ZAYIF

الضعيف

Sahih ve hasen hadisin şartlarından birini ya da birkaçını taşımayan rivayetler için kullanılan hadis terimi.

Sahih veya hasen hadisler için gerekli özelliklerden en az birini taşımayan, dolayısıyla hasen mertebesine ulaşamayan rivayetlere zayıf (zaîf) denir. Râviler hakkında ise bu kelime cerh ifade eden bir sıfat olarak kullanılır. Erken dönem muhaddislerinin örfünde hadislerin sahih ve zayıf diye ikiye ayrıldığına ve hasen kategorisinin bilinmediğine dair yaygın bir kanaat varsa da terimi meşhur eden Tirmizî’den önce Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Buhârî gibi hadisçilerin zayıf terimini kullanmaları (Tirmizî, “Ṭahâret”, 95; Keşmîrî, I, 57) bu kanaatin gerçeği tam yansıtmadığını göstermektedir. Eski muhaddisler döneminde kavramsal olarak tanınan, hatta terimleştirilen hasen Tirmizî tarafından çok sık kullanılmıştır. Yine erken dönem muhaddislerinden bazılarının hasen karşılığında yer verdikleri hafif dereceli zayıf hadis kategorisi de Tirmizî’nin terminolojisinde hasen diye kaydedilmiştir (Takıyyüddin İbn Teymiyye, XVIII, 23, 25). Sonraki dönemlerde de zayıf hadis, “sahih veya hasen sıfatlarını taşımayan” yahut daha genel bir ifadeyle “kabul şartlarından birini taşımayan hadis” şeklinde tanımlanmıştır. Hadis usulcüleri, hadisin sahih veya hasen olma şartlarından birine veya birkaçına sahip olmamasını dikkate alarak zayıf hadisi alt gruplara ayırmışlar ve bunların her biri için farklı bir terim belirlemişlerdir. Meselâ Hattâbî zayıf hadisleri en zayıfından başlamak üzere mevzû, maklûb ve meçhul diye sıralamıştır (Meʿâlimü’s-sünen, I, 6). İbnü’s-Salâh’a göre de zayıf hadis mevzû, maklûb, şâz, muallel, muztarib, mürsel, münkatı‘ ve mu‘dal olmak üzere çeşitli kısımlara ayrılır (ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 41, 98). Mevzû hadisler muhteva bakımından değerlendirildiğinde kategori açısından zayıf hadislerden farklı olması gerekirken hadis tekniği yönünden kabul şartlarının birçoğunu taşımaması itibariyle zayıf hadis kapsamına alınmıştır. Hadislerde zayıflığın en önemli sebeplerinden biri isnaddaki inkıtâdır. Bu tür hadisler mürsel, münkatı‘, mu‘dal, müdelles ve muallel kısımlarına ayrılır. İlletler daha çok isnadlarda söz konusu olduğundan muallel hadis de burada zikredilmiştir. İnkıtâ dışındaki sebeplerle zayıf duruma düşen hadisler ise muzaaf, muztarib, maklûb, şâz, münker ve metrûk/matrûh hadislerdir (M. Acâc el-Hatîb, s. 359-371).

İmâmiyye Şîası’nda hadisler bilgi değerleri bakımdan ikiye, isnadın kuvveti itibariyle de dörde ayrılmıştır. Buna göre bilgi ifade eden hadislere mu‘teber veya sahih, bilgi değeri olmayanlara gayri muteber veya zayıf denmiştir. Sahih olanlar da mütevâtir ve âhâd (makrûn: bir karîne ile teyit edilen) şeklinde iki kısımda ele alınmıştır. En erken Ebû Ca‘fer et-Tûsî’ye (ö. 460/1068) nisbet edilen bu taksim imamların otoritesine sıkı bağlılıklarıyla bilinen Ahbârî Şiîler’ce benimsenmiştir. Usûlî Şîa geleneğinde benimsenen dörtlü taksim ise Sünnî kesimde terimlerin yerleşmesinden çok sonraki bir zamanda, ancak VII. (XIII.) yüzyılda gerçekleşmiştir. Cemâleddin Ahmed b. Tâvûs (ö. 673/1275) ve öğrencisi Allâme el-Hillî’ye (ö. 726/1325) nisbet edilen bu tasnife göre hadisler sahih, hasen, müvessak ve zayıf diye dörde ayrılır. Senedindeki bütün râviler âdil İmâmî ise hadis sahih sayılır. Senedin tamamı İmâmî olmakla beraber bir kısmı adalet sahibi, bir kısmı da memdûh râvilerden müteşekkil ise hasen, âdil ve memdûh İmâmî râvilerin yanı sıra senedde İmâmî olmayan, ancak güvenilen râviler mevcutsa hadis müvessak kabul edilir. Zayıf ise isnadında zayıf veya meçhul râvilerin bulunduğu hadislerdir (Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye, V, 36-37, 42-43). Zayıf hadis de makbul ve merdud kısımlarına ayrılır. Buradaki makbul, fakihlerin kabul edip kendisiyle amel ettiği zayıf hadisleri, merdud ise âlimlerin reddettiği ve zaafı ortadan kaldıracak bir karîne bulunmadığı için başvurulmasını uygun görmedikleri hadisleri ifade etmektedir (a.g.e., V, 51-52).

Sünnî hadis usulünde zayıf hadisin tanımından çok onunla amel edilip edilemeyeceği konusu tartışılmıştır. Bu bağlamda rivayetler fezâil ve ahkâm hadisleri başlıkları altında ikiye ayrılmıştır. Muhaddisler, akaid ve ahkâma dair konularla ilgili olmamak şartıyla zayıf isnadlı hadislerin rivayetinde bir sakınca görmemişler; mevâiz, kıssalar, amellerin faziletleri gibi tergīb-terhîb konularında yahut tefsir ve megāzîye ilişkin hususlarda hadis rivayet ederken daha hoşgörülü bir tutum ortaya koymuşlardır. Süfyân b. Uyeyne, Süfyân es-Sevrî, Abdullah b. Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî ve Ahmed b. Hanbel gibi ilk dönem hadis münekkitleri fezâil-ahkâm ayırımına gitmişler ve bazı râvilerin yalnızca fezâil alanındaki rivayetlerini kabul etmişlerdir. Meselâ Süfyân es-Sevrî’nin, “Helâl ve haram hususunda bu ilmi ancak hadisin ziyadesini ve noksanını bilen, ilmiyle meşhur önde gelen âlimlerden alınız. Diğer hususlarda bu özelliği taşımayan şeyhlerden de almanızda bir sakınca yoktur” dediği bilinmektedir (Hatîb el-Bağdâdî, s. 162). Zayıf hadisle amel edilip edilemeyeceği münakaşalarında ilk dönemdeki ehl-i re’y - ehl-i hadîs gruplaşması üzerinden yürütülen tartışmaların da etkili olduğu düşünülebilir. Zira ilk dönem tartışmalarında Ahmed b. Hanbel gibi re’y yerine zayıf hadisi tercih edenlere sıkça rastlanmaktadır (DİA, XV, 534). Zayıf hadisin rivayeti ve onunla amel edilebilmesi, ayrıca bazı âlimlerin zayıf hadisi kıyasa tercih etmeleri o hadisin Hz. Peygamber’e ait olması ihtimali sebebiyledir. Bir hadise zayıf hükmünün verilmesi o hadisin hiçbir şekilde Resûl-i Ekrem’e ait olmadığı anlamına gelmediğinden ihtiyaten böyle bir uygulama tercih edilmiştir. Zira âdil ve zâbıt râvilerin hata yapma ihtimali bulunduğu gibi zayıf râvilerin de rivayetlerinde isabet ihtimali vardır (Zeynüddin el-Irâkī, s. 10).

Zayıf hadisle amel edilmesi birtakım şartlara bağlanmıştır. İbn Hacer’e nisbet edilen bir görüşe göre bunun için üç şart gerekir: 1. Hadis aşırı zayıf olmamalıdır. Bir hadisi sadece kendisi rivayet eden yalancıların, yalancılıkla itham edilenlerin ve çok hata yapanların rivayetleri bu türdendir. 2. Zayıf hadis İslâm’da kabul görmüş genel bir prensibe aykırı olmamalıdır. Bu şart dinde hiçbir temeli bulunmayan sonradan uydurulmuş şeyleri dışarıda bırakır. 3. Zayıf hadisle amel edilirken Resûl-i Ekrem’in söylemediği bir şeyi ona isnat etmiş olmamak için o rivayeti ihtiyatla karşılamak gerekir (Şemseddin es-Sehâvî, el-Ḳavlü’l-bedîʿ, s. 255). Bunlara şu şartlar da eklenmiştir: Hadis aklın, şeriatın ve dilin kabul etmediği mübalağalar içermemeli, kendisinden daha kuvvetli diğer bir şer‘î delille çelişmemelidir (Yûsuf el-Kardâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, s. 88). Leknevî’nin bu konuyla ilgili şu değerlendirmesi zayıf hadisle amel konusunda mutedil bir yaklaşım sayılabilir: Câiz veya mendup olduğuna dair sahih bir hadis bulunmayan bir konuda çok zayıf olmayan bir hadis varsa, bu durumda o hususun câiz veya mendup olduğu o zayıf hadisle bilinir. Bu da konunun şer‘î bir hususla ilgili olması ve şer‘î temellerle, sahih delillerle çelişmemesi şartına bağlıdır (el-Ecvibetü’l-fâżıla, s. 55).

Klasik dönem âlimlerinin zayıf hadisle amel hususunda gösterdiği müsamahaya çağdaş dönemde, özellikle Selefî din anlayışının yeniden yükselişe geçmesiyle şiddetli eleştiriler yöneltilmiştir. Şevkânî gibi gelenekçi Selefîler zayıf hadisin kullanımına toptan karşıdır. Şevkânî’ye göre şer‘î hükümler arasında fezâil-ahkâm ayırımı yapmak doğru değildir ve hüccet teşkil etmeyen bir delile dayanarak bir şey hakkında hüküm vermek helâl olmaz (el-Fevâʾidü’l-mecmûʿa, s. 283). Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ gibi modern Selefîler de zayıf hadise karşı olumsuz bir tutum sergilemişlerdir (krş. Brown, XVIII/1 [2011], s. 33 vd.). Daha yakın bir dönemde Ahmed el-Bedevî, Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî ve Subhî es-Sâlih gibi isimler de bu konudaki eleştirileriyle öne çıkmaktadır. Ahmed el-Bedevî zayıf hadisle amel edilebileceği fikrini, zayıf hadislerin itikadı ve sağlıklı düşünmeyi olumsuz etkilemesi sebebiyle müslümanların geri kalmışlığının önemli gerekçelerinden biri saymaktadır. Zayıf hadisle amel edilebilmesi için gerekli şartlar arasında zikredilen yukarıdaki ilk iki maddeyi uzman âlimlerin bile bilmesinin zor olduğunu söyleyen M. Nâsırüddin el-Elbânî zayıf hadisle amel etmeyi câiz görmez. Ona göre zayıf hadis rivayet edilirken zayıf olduğu belirtilmeli ve böyle bir hadisle amel edilmemelidir (Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe, III, 25). Elbânî’nin bu yaklaşımı çalışmalarına da yön vermiş, neredeyse bütün ilmî mesaisini zayıf hadislerle sahih olanları birbirinden ayırmaya harcamıştır. Yûsuf el-Kardâvî ise zayıf hadisle amel edilebileceği kanaatinde olmasına rağmen uygulamada bunun sağlıklı işlemediğini, zayıf hadisle çok zayıf hadis arasındaki ayırıma dikkat edilmediğini söylemektedir.

Zayıf hadisi kayıtsız şartsız kabul etme şeklindeki toptancı temayül aşırılığa kaçan bir yaklaşımdır. Öte yandan bazı hadisçilerin uydurma dediği hadisleri bir kısım hadisçilerin zayıf kabul ettiği, bir hadisin sıhhatine veya zayıflığına ilişkin hüküm vermenin aslında ictihadî bir durum olduğu düşünülürse zayıf hadisi toptan reddeden anlayışın da aşırılık olduğu söylenebilir. Zayıf hadisin rivayetinde veya onunla amel etmede gösterilen esnekliğin temelinde zayıf hadislerin derece bakımından birbirinden farklı olması gerçeği vardır. Muhaddislerin büyük çoğunluğu aşırı zayıf hadislerle diğerlerini aynı kefeye koymamışlardır. Zayıf hadislerin zayıflık derecelerine göre gruplandırılması, isnadlar arasında tercihte bulunulması ve i‘tibara (hadisin farklı tariklerinin araştırılması) elverişli olanlarla olmayanların birbirinden ayırt edilebilmesi bakımından faydalı kabul edilmiştir (Cemâleddin el-Kāsımî, s. 112).

İslâm ümmetinin ittifakla amel ettiği bazı zayıf hadislerin rivayetinde de bir sakınca görülmemiştir. Bu tür rivayetler zayıf isnadlarla aktarılmasına rağmen ümmetin tatbikatına uygun olması durumunda makbul sayılmıştır. Meselâ Şâfiî, “Vârise vasiyet yoktur” hadisi hakkında (Ebû Dâvûd, “Veṣâyâ”, 6) şöyle demiştir: “Hadisçiler bu rivayeti sahih kabul etmemekle beraber İslâm toplumu uygulamaya elverişli görerek onunla amel etmiş ve bu hadisin vasiyet âyetini neshettiğini düşünmüştür” (Leknevî, s. 52). Dolayısıyla senedi zayıf bir rivayetle gelmiş olsa da bir hadisin müslümanlar arasında yaygınlık kazanması ahkâma dair bir uygulamanın sıhhati için yeterli bir delil sayılmıştır. Nitekim İbn Hacer el-Askalânî’ye göre İmam Şâfiî’nin söz konusu hadisin nâsih olduğunu söylemesi onun bu hadisi mütevâtir seviyesinde kabul ettiğini göstermektedir (Fetḥu’l-bârî, V, 372). Sünenlerde zayıf isnadlı, ancak makbul addedilen birçok rivayet mevcuttur.

Zayıf hadisle ilgili olarak hadis âlimlerinin tartıştığı bir diğer konu zayıf hadisin hasen mertebesine yükselmesi meselesidir. Hadis usulüne göre zayıf bir hadis mütâbi‘ veya şâhidlerinin çoğalmasıyla hasen li-gayrihî mertebesine yükselir. Ancak bu durum her zayıf hadis için geçerli değildir. Râvinin hâfızasındaki bir kusurdan dolayı veya irsâl sebebiyle zayıf sayılan bir hadis tariklerinin çoğalmasıyla hasen mertebesine çıkabilirken râvisi yalancılıkla itham edildiği veya şâz kaldığı için zayıf olan bir hadis başka tariklerle desteklense de hasen derecesine çıkamaz (İbnü’s-Salâh, s. 34). Zayıf hadisin hiçbir şekilde hasen derecesine çıkamayacağını ileri süren ve zayıf tariklerin bir araya gelmesinin zayıflığın derecesini arttırmaktan başka bir anlam ifade etmeyeceğini söyleyen İbn Hazm’ın görüşü ise şâz kabul edilmiştir (Bedreddin ez-Zerkeşî, I, 322). Sahih bir hadisin ayrıca zayıf bir isnadla rivayet edilmesi sahih tarikin sıhhatine zarar vermez. Aksine sahih senedin varlığı zayıf isnadı güçlendireceğinden zayıf isnada rağmen metin sahih kabul edilir. Bundan dolayı senedi zayıf olan bir hadis rivayet edilecekse “zaîfün bi-hâze’l-isnâd” denilmesi icap eder. Zayıf bir hadis için verilecek mutlak “zayıf” hükmü, ancak onun hiçbir sahih tarikten nakledilmediği teyit edildikten sonra zikredilebilir. Ayrıca zayıf hadislerin senedsiz nakledilmesi durumunda kesinlik ifade eden cezm sîgaları yerine temrîz sîgalarının kullanılması gerekir (İbnü’s-Salâh, s. 103-104).

Zayıf bir hadisin rivayet edilmesi durumunda onun zayıf olduğunu açıklamanın gereği konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Abdurrahman b. Mehdî, Ahmed b. Hanbel ve Nevevî gibi âlimlere göre söz konusu hadis ahkâm konusunda ise zayıflığını açıklamak gerekir, diğer konularda hadislerin zayıflığı aşırı derecede olmadıkça bunu belirtmeye ihtiyaç yoktur. Meselâ Ebû Dâvûd es-Sünen’inde (s. 37-38) sadece aşırı derecede zayıf olan rivayetlerle ilgili açıklama yapmıştır. Tirmizî ise muhtevasına yahut zayıflık derecesine bakmadan her türlü zayıflığı açıklamayı tercih etmiştir. Ancak gerek hadise gerek diğer ilimlere dair bazı eserlerde zayıflığı yeterince açıklanmamış hadislerin yer aldığı da bir gerçektir. Muhaddislerin çeşitli alanlardaki eserleri tahriç etmesinin bir sebebi de bu eserlerdeki rivayetlerin sıhhat durumunu ortaya koyma arzusudur. Zayıf terimi aynı zamanda râviler hakkında kullanıldığından hadis tarihinde zayıf veya metrûk râvileri tanıtan, genellikle “ed-duafâ’” yahut “ed-duafâ’ ve’l-metrûkîn” adıyla bilinen zengin bir literatür oluşmuştur. Bu eserlerde râviler tanıtılırken zayıf rivayetlerinden birçok örnek verilmektedir. İlelü’l-hadîsle ilgili kaynaklarda da zayıf hadislere örnekler yer alabilir. Ayrıca içinde zayıf hadislerin bulunabileceği hadis kaynakları arasında Dârekutnî’nin es-Sünen’i, Hâkim en-Nîsâbûrî, Beyhakī ve Hatîb el-Bağdâdî gibi müelliflerin eserleri de zikredilebilir (krş. Leknevî, s. 77 vd.).

Zayıf hadisler pek çok araştırmacının ilgisini çekmiştir. Bunların büyük çoğunluğu, konuyu usul açısından ele almak suretiyle daha çok zayıf hadisle amel hususuna yoğunlaşırken bir kısmı da zayıf hadisleri derleyen eserler kaleme almıştır. Bunlardan öne çıkanlar şöylece sıralanabilir: Sıddîk Hasan Han, Firâsetü’l-ʿârif li-beyâni’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf (Bopal 1295); Abdülkerîm b. Abdullah el-Hudayr, el-Ḥadîs̱ü’ż-żaʿîf ve ḥükmü’l-iḥticâc bihî (Riyad 1417/1997); Muhammed Refet Saîd, el-Ḥadîs̱ü’ż-żaʿîf: Aḥkâmühû ve rivâyetühû ve’l-ʿamel bihî (Kahire 1991); Mahmud Esad Erkaya, Hanefî Fakihlerin Muhaddisler Tarafından Zayıf Hükmü Verilen Hadisleri Kullanma Nedenleri -el-Hidâye Örneği (yüksek lisans tezi, 2009, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Eşref b. Saîd, Ḥükmü’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf fî feżâʾili’l-aʿmâl (Kahire 1412); Süleyman b. Nâsır el-Ulvân, el-İʿlâm bi-vücûbi’t-tes̱ebbüt fî rivâyeti’l-ḥadîs̱ ve ḥükmü’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf (Riyad 1414); Murtazâ Zeyn Ahmed, Menâhicü’l-muḥaddis̱în fî taḳviyeti’l-eḥâdîs̱i’l-ḥasene ve’ż-żaʿîfe (Riyad 1994); İzzeddin Belîk, Mevâzînü’l-Ḳurʾân ve’s-sünne li’l-eḥâdîs̱i’ṣ-ṣaḥîḥa ve’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa (Beyrut 1406); Muhammed Abdülazîz Helâvî, en-Nefîs fi’t-temyîz beyne’ṣ-ṣaḥîḥ ve’ż-żaʿîf ve şerḥu muṣṭalaḥi’l-ḥadîs̱ (Kahire 1400); Muhammed b. Kāsım el-Kādirî el-Fâsî, Refʿu’l-ʿitâb ve’l-melâm ʿammen ḳāle: “el-ʿamelü bi’ż-żaʿîfi iḫtiyâren ḥarâm” (Beyrut 1406); Abdülazîz b. Abdurrahman Useym, Taḥḳīḳu’l-ḳavl bi’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf (Riyad 1992); Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî, Taḳsîmü’l-ḥadîs̱ ilâ ṣaḥîḥ ve ḥasen ve żaʿîf beyne vâḳıʿi’l-muḥaddis̱în ve muġāleṭâti’l-müteʿaṣṣıbîn (Riyad 1411); Muhammed Amr Abdüllatîf, Tebyîżü’ṣ-ṣaḥîfe bi-uṣûli’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe (Mısır 1409); Ayşe Esra Ağırakça Şahyar, Kütüb-i Sitte’den Örneklerle Zayıf Hadis Rivayeti Metodolojik Anlam ve Yorum (İstanbul 2011). Bu konuda yapılmış derleme türü çalışmalar arasında ise şunlar zikredilebilir: R. Mahmûd Îsâ, el-Eḥâdîs̱ü’ż-żaʿîfe fî Silsileti’l-eḥâdîs̱i’ṣ-ṣaḥîḥa ve’stidrâkü mâ fâte eş-Şeyḫ Muḥammed Nâṣıruddîn el-Elbânî (Hartum 1407); Abdurrahman Abdülhâliḳ, Es̱erü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa fi’l-ʿaḳīde (Küveyt 1985); Zekeriyyâ b. Gulâm Kādir el-Pâkistânî, el-Eḥâdîs̱ü’ḍ-ḍıʿâf ve’l-mevżûʿât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Beyrut 2001); Muhammed el-Hût, Ḥüsnü’l-es̱er fîmâ fîhi żaʿfün ve’ḫtilâfün min ḥadîs̱in ve ḫaberin ve es̱er (Beyrut, ts.); Ebû İshak el-Huveynî el-Eserî, en-Nâfile fi’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-bâṭıla (Tanta 1988); Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa ve es̱eruhe’s-seyyiʾü fi’l-ümme (Riyad 1992).

BİBLİYOGRAFYA

Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1417/1997, s. 139-140.

Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Risâletü Ebî Dâvûd ilâ ehli Mekke fî vaṣfi Sünenih (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, s. 37-38.

Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, I, 6.

Hâkim en-Nîsâbûrî, Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1980, s. 58, 61.

Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, Beyrut 1409/1988, s. 134, 162.

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Nureddin Boyacılar), Riyad 1418/1997, I, 14, 138.

İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 34, 41, 98, 103-104.

Nevevî, el-Mecmûʿ (nşr. Mahmûd Mitrahî), Beyrut 1417/1996, I, 63.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, Kahire 1404, XVIII, 23, 25, 248-249.

Bedreddin ez-Zerkeşî, en-Nüket ʿalâ Muḳaddimeti İbni’ṣ-Ṣalâḥ (nşr. Zeynelâbidîn b. Muhammed Bellâ Füreyc), Riyad 1419/1998, I, 322, 395; II, 253, 308 vd.

İbnü’l-Mülakkın, el-Muḳniʿ fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱ (nşr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘), İhsâ 1413/1992, s. 104.

Zeynüddin el-Irâkī, et-Taḳyîd ve’l-îżâḥ, Beyrut 1350, s. 10, 49.

İbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-naẓar fî tavżîḥi Nuḫbeti’l-fiker (nşr. Abdullah b. Dayfullah er-Ruhaylî), Riyad 1422/2001, s. 97-107.

a.mlf., Fetḥu’l-bârî (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb v.dğr.), Beyrut 1379, V, 372.

Şemseddin es-Sehâvî, el-Ḳavlü’l-bedîʿ fi’ṣ-ṣalât ʿale’l-ḥabîbi’ş-şefîʿ, Beyrut, ts. (Dârü’r-Reyyân li’t-türâs), s. 255-258.

a.mlf., Fetḥu’l-muġīs̱, Beyrut 1403/1983, I, 288-289.

Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1401, I, 179.

Ali el-Kārî, el-Esrârü’l-merfûʿa fî aḫbâri’l-mevżûʿa (nşr. Muhammed es-Sabbâğ), Beyrut 1406/1987, s. 35.

M. Murtazâ ez-Zebîdî, Bülġatü’l-erîb (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1408, s. 190.

Şevkânî, el-Fevâʾidü’l-mecmûʿa (nşr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî), Beyrut, ts. (Dârü’l-mektebeti’l-ilmiyye), s. 283.

Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâżıla (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/1964, s. 37, 51-55, 77 vd.

Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ (nşr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1414/1993, s. 112, 116.

Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-naẓar (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1416/1995, I, 178.

Keşmîrî, Feyżü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Kahire 1357, I, 57.

Yûsuf el-Kardâvî, Sünneti Anlamada Yöntem (trc. Bünyamin Erul), İstanbul 1991, s. 72, 88.

a.mlf., el-Münteḳā min Kitâbi’t-Terġīb ve’t-terhîb li’l-Münẕirî, Mansûre 1413/1993, I, 48-56.

M. Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa, Riyad 1992, III, 25.

Abdülazîz b. Abdurrahman el-Useym, Taḥḳīḳu’l-ḳavl bi’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf, Riyad 1412/1992, s. 55-56.

Subhî es-Sâlih, Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları (trc. M. Yaşar Kandemir), İstanbul 1997, s. 169-170.

M. Acâc el-Hatîb, Uṣûlü’l-ḥadîs̱, Cidde 1417/1997, s. 359-371.

Salahattin Polat, Hadis Araştırmaları, İstanbul 2003, s. 133-136.

Ayşe Esra Ağırakça Şahyar, “Zayıf Hadisle Fezâil Konusunda Amel Edilebilirlik Fikrinin Doğuşu ve Gelişimi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, I/1, İstanbul 2003, s. 31-49.

Jonathan A. C. Brown, “Even If It is Not True It’s True: Unreliable Ḥadīths in Sunni Islam”, Islamic Law and Society, XVIII/1, Leiden 2011, s. 1-52.

T. W. Juynbol, “Hadis”, İA, V/1, s. 50-52.

Ahmed M. Nûr Seyf, “Duafâ ve Metrûkîn”, DİA, IX, 540.

M. Yaşar Kandemir, “Hadis”, a.e., XV, 56.

Ferhat Koca, “Hanbelî Mezhebi”, a.e., XV, 534.

Ayhan Tekineş, “İlelü’l-hadîs”, a.e., XXII, 85-86.

Abdülhâdî el-Fazlî, “Uṣûlü’l-ḥadîs̱”, Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye (haz. Hasan el-Emîn), Beyrut 1423/2002, V, 5-94.

ZAYIF HADİS

Sahih ve Hasen hadiste bulunması gereken şartları taşımayan hadis. Bu şartlar; 1) kesintisiz bir sened, 2) râvîlerin adaleti (doğruluğu), 3) râvîlerin zabt (ehliyet) sahibi olup çok yanılan ve gâfil olmaması, 4) meçhul olmaması, 5) hadisin şaz olmaması, 6) muallel olmamasıdır. Sayılan bu şartlardan bir kısmı ya da tamamını ihtiva etmeyen hadis, zayıf ismini alır ve şartlar eksildiği ölçüde hadisin zayıflığı da artar. Bu sebeple zayıf hadislerin derecelendirmesi ve taksimi yapılmıştır. İbnu's-Salah ve Irâkî'nin 42, İbn Hıbban'ın 50, el-Münâvî'nin, mümkün olması itibariyle 81, aklen 129'a, (hatta bazılarınca 510'a) çıkarılan bu taksimler aslında pratik olmaktan çok teoriktir. Bunlardan belli bir muhtevâyı ifâde edecek şekilde özel isimle anılanlar 15 tanedir: Mürsel * (senedinde sahâbî râvînin ismi zikredilmeyen hadis) Munkatı' * (senedinde bir râvî hiç zikredilmeyen ya da mübhem olarak zikredilen hadis), Mu'dal * (senedinden ardarda iki veya daha fazla râvî düşen hadis), Muallak * Zsenedin baş tarafından bir veya birkaç râvî ya da tamamının ismini kaldırarak rivâyet edilen hadis), Müdelles * (tedlis ile rivâyet edilen hadis), Şaz* (makbul bir râvînin kendinden daha makbul bir râvîve muhalif olarak rivâyet ettiği hadis), Muzdarib* (farklı rivayetleri bulunduğu halde birini diğerine tercih etme imkânı bulunmayan hadis), Musahhaf * (harflerin şekli aynı kalmasına rağmen noktalama hatası bulunan hadis), Muharref * (hareke ha' tası bulunan hadis), Maklub * (seneddeki bir râvînin isim ve nesebinin veya metindeki kelimelerin takdim tehir edilmesi ya da biri birinin yerine konulması suretiyle rivâyet edilen hadis), Müdrec * (sened veya metine hadisle ilgili olmayan bir ilavenin yapılmasıyla rivâyet edilen hadis), Muallel * (dış görünüşü itibariyle kusursuz zannedilen, gerçekte sıhhatini zedeleyen bir kusuru mevcut olan hadis), Münker * (zayıf râvînin sika râvîye muhalif olarak rivayet ettiği hadis), Metruk * (yalancılıkla itham edilmiş bir râvînin rivâyetinde yalnız kaldığı hadis), ve Mevzu * (yalancıların uydurduğu ve peygambere nisbet ettiği haberdir). Bu sonucu hadis değildir. Ona hadis denilmesi ve zayıf hadis kategorisinde değerlendirilmesi uyduranların iddiasına göredir. Bu hiçbir zaman onun zayıf hadisin diğer kısımlarıyla karıştırılmasına sebep olmamalıdır. Muhtemelen bu incelikten dolayı bazı müellifler onu zayıf hadis kategorisinde değil de ayrı bir kategoride incelemek, Hz. Peygamber'e iftira olduğunda hiç şüphe olmayan ve hiç bir huccet değeri taşımayan mevzu hadis ile, Hz. Peygamber'e nisbetinde ihtiva ettiği şartlara göre ciddi bazı şüpheler bulunan zayıf hadisleri bir birine karıştırmak gibi bir sonucu doğurmuştur.

Hadislerin zayıf olması genelde iki sebepten kaynaklanmaktadır. Birincisi senette herhangi bir kesintinin olması, diğeri ise râvînin adalet ve zabt vasfıyla ilgili; (Yalan, Yalan söylemekle itham olunmak, Fısk, Cehalet, Bid'at; Çokça yanılmak, Gaflet, Vehim, Muhalefet (râvînin kendinden daha güvenilir birine muhalefet etmesi), Su-i hıfz, gibi ilk beşi adalet ikinci beşi zabt vasfına yönelik bir tenkidin bulunmasıdır.

Senetteki kopukluk yüzünden zayıf olan hadisler; Muallak, Mürsel, Müdelles, Munkatı, ve Mu'dal ismini alır.

Râvînin adalet vasfına yönelik tenkit yüzünden zayıf' olan hadisler; Mevzu; Metruk, Münker, Şaz; zabt vasfına yönelik tenkit yüzünden zayıf olan hadisler ise; Münker, Muallel, Müdrec, Maklub, Muzdarib, Musahhaf, Muharref ve Şaz ismini alırlar.

Bazı fırkalar aksini söylemişse de peygambere yalan haber isnad etmenin küfürden sonra en büyük günah olduğunda şüphe yoktur. Böyle bir hadisi kabul etmek de şöyle dursun (uydurma/mevzu) olduğunu bile bile bunu açıklamadan rivâyet etmek bile kesinlikle haramdır. Zayıf hadislerin helal, haram, akaid ve ahkam ile ilgili olanları hariç, terğib, terhib ve amellerin faziletleri ile ilgili olanlarını zayıf olduklarını açıklamadan da rivâyet etmek câizdir. Ahmed b. Hanbel, Abdurrahman b. Mehdi ve Abdullah b. el-Mübarek gibi büyük imamların, amellerin faziletlerine dair hadislerin rivâyeti hususunda daha müsamahakâr davrandıkları bir vakıadır. Her ne kadar senedin zikredilmesi hadisin kıymetini ifâde etmekle eşdeğer kabul ediliyorsa da, konunun uzmanlarının iyice azalmış olması itibariyle bu kısmın bile zayıf olduğunu açıklamak suretiyle rivâyet etmek gerektiği ifâde edilmiştir.

Bu tür hadisler hiç rivâyet edilmeselerdi daha iyi olurdu gibi bir düşünce sadece iyi bir temenni olmaktan öte bir manâ ifade etmemektedir. Zira dinin tamamının rivâyet mahsûlü olduğu, hadis rivâyetinin de bu vakıanın bir parçası olduğu düşünülürse, beşerî farklılıklar da gözönünde bulundurulduğunda karşılaşılan sonuç bir sürpriz değildir. Hem bu hadisler rivâyet edilmiş ve eserlere de gelmiş durumdadır. Âlimlerin bunların ayıklanması hususunda büyük bir başarı sağladıkları bilinmektedir. Hadisi sened ve metin yönüyle inceleyen çeşitli konulara tahsis edilmiş geniş bir literatür meydana getirmişlerdir. Zayıf hadislerin tamamını literatürden çıkarmakla dini konulardaki birçok problemin kolayca hallolacağını düşünmek ilk anda makul bir düşünce gibi geliyorsa da bu rivâyetlerin Hz. Peygamber'e nisbetle zayıf olduklarında hiç şüphe olmamakla beraber ilgili oldukları döneme ya da râvîye ait bir çok tarihi bilgiyi (hem de sıhhatli bir biçimde) bize intikal ettirdikleri gözden uzak tutulmamalıdır. Hatta mevzû hadislerin bile kültürel değeri inkâr edilemez. Meselâ; Gıyas b. ibrahim isimli bir yalancı, Abbasi halifesi Mehdî'nin güvercin yarıştırdığını görünce, "Ok, deve, at, kuş yarışlarından başkası için ödül almak helal olmaz" hadisini "kuş" kelimesini ilâve ederek rivâyet etmiştir. Bu kelime dışında tamamı sahih olan bu hadisin "kuş" kelimesinin ilâvesiyle peygambere nisbet edilmesi ne kadar yalan ise, bu haberin Gıyas b. İbrahim'e nispeti de o kadar sahihtir. Bu da tarih ve kültür tarihi bakımından bu dönemde halifenin böyle bir işle meşgul olduğunu bize ulaştıran bir rivâyet olması itibariyle önem kazanmaktadır. Diğer zayıf ve mevzû rivâyetlerin de bu çerçeve dahilinde değerlendirilmesi yararlı olacaktır.

Zaten klasik ya da daha sonraki dönemlerde birçok âlimin bu gibi hadisleri rivâyet etmeleri şu gerekçelere dayandırılmıştır; 1. Zayıf hadisleri bilip tanımak, 2. Başka tarikten rivâyet edilen benzer hadisleri takviye etmek amacıyla itibar ve istişhad etmek, 3. Muhtemel değerlendirme hatalarından dolayı kaybedilmek istenmeyen bilgileri daha sonraki âlimlerin tetkikine sunmak, 4. Helâl, haram, ahkâm ve akaid ile ilgili konuların dışındaki amellerin faziletine dair terğib ve terhib ile ilgili zayıf hadislerin rivâyetinde gösterilen müsâmaha.

Dikkat edilmesi gereken bir husus da rivâyetlerin belirtilmesi için kaynaklarda kullanılan ifadelerin doğru anlaşılmasıdır. "Bu hadis zayıftır", "Bu hadisin aslı yoktur", "Bu hadisini bilmiyorum", "Bu babta sahih hiç rivâyet yoktur" gibi ifadelerin başka araştırmaya gerek kalmadan hadis hakkında zayıf hükmünü vermeye yeterli olmadığı kesinlikle gözden uzak tutulmamalıdır. Zira, bu ifadeler o hadisin sahih başka bir tarikının olmadığı anlamını içermemektedir. Ancak bir hadis otoritesi "Bu hadis hiçbir sahih tarikle rivâyet edilmemiştir, "Bu hadisi isbat edecek hiçbir isnad yoktur," veya sebebini açıklayarak "Bu hadis şu sebeple zayıftır" derse, o takdirde herhangi bir araştırmaya gerek kalmadan hadis hakkında zayıf hükmü verilebilir. Senedi hazfedilmek suretiyle rivâyet edilen bu tür hadislerde kesinlik (cezm) ifâdesi kullanılmayıp şüphe (edilgen, meçhul, temrız) sığası kullanılır. Bunun "....rivayet olunmuş", "..naklolunmuş", "...zikr olunmuş", "...hikaye olunmuş", "...söyleniyor", "...rivayet olunuyor", "...hikaye olunuyor", "...isnad olunuyor", ifadeleriyle Türkçeye yansıtılmasına da mutlaka titizlik gösterilmelidir.

Alimler arasında oldukça fazla tartışmalara vesile olan hatta bazılarınca re'ye tercih edilen zayıf hadislerle amel edilmesi konusunda üç temel görüş ileri sürülmüştür:

1. Zayıf hadisle hiçbir konuda asla amel edilmez, 2. Zayıf hadisle her konuda amel edilebilir, 3. Amellerin faziletleri ile ilgili konularda belli şartlara bağlı olarak amel edilir. Bu görüşü savunanların ileri sürdükleri şartlar; a. Hadis şiddetli bir zafiyet taşımamalıdır. Buna göre mevzu, metrük ve münker hadislerle kesinlikle amel edilemez. b. Kitab veya sünnetle sabit bir asla dayanmalıdır. c. Kendinden daha kuvvetli bir delile muhalif olmadığı gibi haber hakkındaki zayıflık kulak ardı edilip unutulmamalıdır.

Dün olduğu gibi bugün de taraftarları mevcut olan bu görüşlerden, birinci ve ikincisi biraz abartılı, amellerin faziletleri ile ilgili konularda şartlı kabulü savunanlar daha isabetli görünmekle beraber hadis teriminin tarih içinde geçirdiği evrelerden Tirmizî öncesi zayıf hadis ile Tirmizî sonrası terminolojik gelişmeyi dikkate almaları gerekmektedir. Zira Tirmizî öncesi dönemde zayıf hadisin kapsamında değerlendirilen merviyyâtın bir kısmı Tirmizî sonrası dönemde Hasen hadis ismiyle ayrı bir kategorik değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Aksi takdirde kaynaklardaki bilgileri kusursuz değerlendirmek imkânsız hale gelir ve ciddî bir takım hatalara düşmek kaçınılmaz olur (Zehebî, el-Mükıza, 33-54; Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisu'l-hasîs, 44-102; Ahmed Nâim, Mukaddime, 270-272; 282-349; Subhî es-Salih, Hadis İlimleri, (trc Prof. Dr. M. Yaş'ar Kandemir), 137-180; 225-236; Prof. Dr. İsmail L. Hakan, Hadis Usulû, 131-147; Ana hatlarıyla Hadis, 195-201; Prof. Dr. Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, 467-470).