ZAYIF

الضعيف

Sahih ve hasen hadisin şartlarından birini ya da birkaçını taşımayan rivayetler için kullanılan hadis terimi.

Sahih veya hasen hadisler için gerekli özelliklerden en az birini taşımayan, dolayısıyla hasen mertebesine ulaşamayan rivayetlere zayıf (zaîf) denir. Râviler hakkında ise bu kelime cerh ifade eden bir sıfat olarak kullanılır. Erken dönem muhaddislerinin örfünde hadislerin sahih ve zayıf diye ikiye ayrıldığına ve hasen kategorisinin bilinmediğine dair yaygın bir kanaat varsa da terimi meşhur eden Tirmizî’den önce Mâlik b. Enes, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve Buhârî gibi hadisçilerin zayıf terimini kullanmaları (Tirmizî, “Ṭahâret”, 95; Keşmîrî, I, 57) bu kanaatin gerçeği tam yansıtmadığını göstermektedir. Eski muhaddisler döneminde kavramsal olarak tanınan, hatta terimleştirilen hasen Tirmizî tarafından çok sık kullanılmıştır. Yine erken dönem muhaddislerinden bazılarının hasen karşılığında yer verdikleri hafif dereceli zayıf hadis kategorisi de Tirmizî’nin terminolojisinde hasen diye kaydedilmiştir (Takıyyüddin İbn Teymiyye, XVIII, 23, 25). Sonraki dönemlerde de zayıf hadis, “sahih veya hasen sıfatlarını taşımayan” yahut daha genel bir ifadeyle “kabul şartlarından birini taşımayan hadis” şeklinde tanımlanmıştır. Hadis usulcüleri, hadisin sahih veya hasen olma şartlarından birine veya birkaçına sahip olmamasını dikkate alarak zayıf hadisi alt gruplara ayırmışlar ve bunların her biri için farklı bir terim belirlemişlerdir. Meselâ Hattâbî zayıf hadisleri en zayıfından başlamak üzere mevzû, maklûb ve meçhul diye sıralamıştır (Meʿâlimü’s-sünen, I, 6). İbnü’s-Salâh’a göre de zayıf hadis mevzû, maklûb, şâz, muallel, muztarib, mürsel, münkatı‘ ve mu‘dal olmak üzere çeşitli kısımlara ayrılır (ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 41, 98). Mevzû hadisler muhteva bakımından değerlendirildiğinde kategori açısından zayıf hadislerden farklı olması gerekirken hadis tekniği yönünden kabul şartlarının birçoğunu taşımaması itibariyle zayıf hadis kapsamına alınmıştır. Hadislerde zayıflığın en önemli sebeplerinden biri isnaddaki inkıtâdır. Bu tür hadisler mürsel, münkatı‘, mu‘dal, müdelles ve muallel kısımlarına ayrılır. İlletler daha çok isnadlarda söz konusu olduğundan muallel hadis de burada zikredilmiştir. İnkıtâ dışındaki sebeplerle zayıf duruma düşen hadisler ise muzaaf, muztarib, maklûb, şâz, münker ve metrûk/matrûh hadislerdir (M. Acâc el-Hatîb, s. 359-371).

İmâmiyye Şîası’nda hadisler bilgi değerleri bakımdan ikiye, isnadın kuvveti itibariyle de dörde ayrılmıştır. Buna göre bilgi ifade eden hadislere mu‘teber veya sahih, bilgi değeri olmayanlara gayri muteber veya zayıf denmiştir. Sahih olanlar da mütevâtir ve âhâd (makrûn: bir karîne ile teyit edilen) şeklinde iki kısımda ele alınmıştır. En erken Ebû Ca‘fer et-Tûsî’ye (ö. 460/1068) nisbet edilen bu taksim imamların otoritesine sıkı bağlılıklarıyla bilinen Ahbârî Şiîler’ce benimsenmiştir. Usûlî Şîa geleneğinde benimsenen dörtlü taksim ise Sünnî kesimde terimlerin yerleşmesinden çok sonraki bir zamanda, ancak VII. (XIII.) yüzyılda gerçekleşmiştir. Cemâleddin Ahmed b. Tâvûs (ö. 673/1275) ve öğrencisi Allâme el-Hillî’ye (ö. 726/1325) nisbet edilen bu tasnife göre hadisler sahih, hasen, müvessak ve zayıf diye dörde ayrılır. Senedindeki bütün râviler âdil İmâmî ise hadis sahih sayılır. Senedin tamamı İmâmî olmakla beraber bir kısmı adalet sahibi, bir kısmı da memdûh râvilerden müteşekkil ise hasen, âdil ve memdûh İmâmî râvilerin yanı sıra senedde İmâmî olmayan, ancak güvenilen râviler mevcutsa hadis müvessak kabul edilir. Zayıf ise isnadında zayıf veya meçhul râvilerin bulunduğu hadislerdir (Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye, V, 36-37, 42-43). Zayıf hadis de makbul ve merdud kısımlarına ayrılır. Buradaki makbul, fakihlerin kabul edip kendisiyle amel ettiği zayıf hadisleri, merdud ise âlimlerin reddettiği ve zaafı ortadan kaldıracak bir karîne bulunmadığı için başvurulmasını uygun görmedikleri hadisleri ifade etmektedir (a.g.e., V, 51-52).

Sünnî hadis usulünde zayıf hadisin tanımından çok onunla amel edilip edilemeyeceği konusu tartışılmıştır. Bu bağlamda rivayetler fezâil ve ahkâm hadisleri başlıkları altında ikiye ayrılmıştır. Muhaddisler, akaid ve ahkâma dair konularla ilgili olmamak şartıyla zayıf isnadlı hadislerin rivayetinde bir sakınca görmemişler; mevâiz, kıssalar, amellerin faziletleri gibi tergīb-terhîb konularında yahut tefsir ve megāzîye ilişkin hususlarda hadis rivayet ederken daha hoşgörülü bir tutum ortaya koymuşlardır. Süfyân b. Uyeyne, Süfyân es-Sevrî, Abdullah b. Mübârek, Abdurrahman b. Mehdî ve Ahmed b. Hanbel gibi ilk dönem hadis münekkitleri fezâil-ahkâm ayırımına gitmişler ve bazı râvilerin yalnızca fezâil alanındaki rivayetlerini kabul etmişlerdir. Meselâ Süfyân es-Sevrî’nin, “Helâl ve haram hususunda bu ilmi ancak hadisin ziyadesini ve noksanını bilen, ilmiyle meşhur önde gelen âlimlerden alınız. Diğer hususlarda bu özelliği taşımayan şeyhlerden de almanızda bir sakınca yoktur” dediği bilinmektedir (Hatîb el-Bağdâdî, s. 162). Zayıf hadisle amel edilip edilemeyeceği münakaşalarında ilk dönemdeki ehl-i re’y - ehl-i hadîs gruplaşması üzerinden yürütülen tartışmaların da etkili olduğu düşünülebilir. Zira ilk dönem tartışmalarında Ahmed b. Hanbel gibi re’y yerine zayıf hadisi tercih edenlere sıkça rastlanmaktadır (DİA, XV, 534). Zayıf hadisin rivayeti ve onunla amel edilebilmesi, ayrıca bazı âlimlerin zayıf hadisi kıyasa tercih etmeleri o hadisin Hz. Peygamber’e ait olması ihtimali sebebiyledir. Bir hadise zayıf hükmünün verilmesi o hadisin hiçbir şekilde Resûl-i Ekrem’e ait olmadığı anlamına gelmediğinden ihtiyaten böyle bir uygulama tercih edilmiştir. Zira âdil ve zâbıt râvilerin hata yapma ihtimali bulunduğu gibi zayıf râvilerin de rivayetlerinde isabet ihtimali vardır (Zeynüddin el-Irâkī, s. 10).

Zayıf hadisle amel edilmesi birtakım şartlara bağlanmıştır. İbn Hacer’e nisbet edilen bir görüşe göre bunun için üç şart gerekir: 1. Hadis aşırı zayıf olmamalıdır. Bir hadisi sadece kendisi rivayet eden yalancıların, yalancılıkla itham edilenlerin ve çok hata yapanların rivayetleri bu türdendir. 2. Zayıf hadis İslâm’da kabul görmüş genel bir prensibe aykırı olmamalıdır. Bu şart dinde hiçbir temeli bulunmayan sonradan uydurulmuş şeyleri dışarıda bırakır. 3. Zayıf hadisle amel edilirken Resûl-i Ekrem’in söylemediği bir şeyi ona isnat etmiş olmamak için o rivayeti ihtiyatla karşılamak gerekir (Şemseddin es-Sehâvî, el-Ḳavlü’l-bedîʿ, s. 255). Bunlara şu şartlar da eklenmiştir: Hadis aklın, şeriatın ve dilin kabul etmediği mübalağalar içermemeli, kendisinden daha kuvvetli diğer bir şer‘î delille çelişmemelidir (Yûsuf el-Kardâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, s. 88). Leknevî’nin bu konuyla ilgili şu değerlendirmesi zayıf hadisle amel konusunda mutedil bir yaklaşım sayılabilir: Câiz veya mendup olduğuna dair sahih bir hadis bulunmayan bir konuda çok zayıf olmayan bir hadis varsa, bu durumda o hususun câiz veya mendup olduğu o zayıf hadisle bilinir. Bu da konunun şer‘î bir hususla ilgili olması ve şer‘î temellerle, sahih delillerle çelişmemesi şartına bağlıdır (el-Ecvibetü’l-fâżıla, s. 55).

Klasik dönem âlimlerinin zayıf hadisle amel hususunda gösterdiği müsamahaya çağdaş dönemde, özellikle Selefî din anlayışının yeniden yükselişe geçmesiyle şiddetli eleştiriler yöneltilmiştir. Şevkânî gibi gelenekçi Selefîler zayıf hadisin kullanımına toptan karşıdır. Şevkânî’ye göre şer‘î hükümler arasında fezâil-ahkâm ayırımı yapmak doğru değildir ve hüccet teşkil etmeyen bir delile dayanarak bir şey hakkında hüküm vermek helâl olmaz (el-Fevâʾidü’l-mecmûʿa, s. 283). Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ gibi modern Selefîler de zayıf hadise karşı olumsuz bir tutum sergilemişlerdir (krş. Brown, XVIII/1 [2011], s. 33 vd.). Daha yakın bir dönemde Ahmed el-Bedevî, Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî ve Subhî es-Sâlih gibi isimler de bu konudaki eleştirileriyle öne çıkmaktadır. Ahmed el-Bedevî zayıf hadisle amel edilebileceği fikrini, zayıf hadislerin itikadı ve sağlıklı düşünmeyi olumsuz etkilemesi sebebiyle müslümanların geri kalmışlığının önemli gerekçelerinden biri saymaktadır. Zayıf hadisle amel edilebilmesi için gerekli şartlar arasında zikredilen yukarıdaki ilk iki maddeyi uzman âlimlerin bile bilmesinin zor olduğunu söyleyen M. Nâsırüddin el-Elbânî zayıf hadisle amel etmeyi câiz görmez. Ona göre zayıf hadis rivayet edilirken zayıf olduğu belirtilmeli ve böyle bir hadisle amel edilmemelidir (Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe, III, 25). Elbânî’nin bu yaklaşımı çalışmalarına da yön vermiş, neredeyse bütün ilmî mesaisini zayıf hadislerle sahih olanları birbirinden ayırmaya harcamıştır. Yûsuf el-Kardâvî ise zayıf hadisle amel edilebileceği kanaatinde olmasına rağmen uygulamada bunun sağlıklı işlemediğini, zayıf hadisle çok zayıf hadis arasındaki ayırıma dikkat edilmediğini söylemektedir.

Zayıf hadisi kayıtsız şartsız kabul etme şeklindeki toptancı temayül aşırılığa kaçan bir yaklaşımdır. Öte yandan bazı hadisçilerin uydurma dediği hadisleri bir kısım hadisçilerin zayıf kabul ettiği, bir hadisin sıhhatine veya zayıflığına ilişkin hüküm vermenin aslında ictihadî bir durum olduğu düşünülürse zayıf hadisi toptan reddeden anlayışın da aşırılık olduğu söylenebilir. Zayıf hadisin rivayetinde veya onunla amel etmede gösterilen esnekliğin temelinde zayıf hadislerin derece bakımından birbirinden farklı olması gerçeği vardır. Muhaddislerin büyük çoğunluğu aşırı zayıf hadislerle diğerlerini aynı kefeye koymamışlardır. Zayıf hadislerin zayıflık derecelerine göre gruplandırılması, isnadlar arasında tercihte bulunulması ve i‘tibara (hadisin farklı tariklerinin araştırılması) elverişli olanlarla olmayanların birbirinden ayırt edilebilmesi bakımından faydalı kabul edilmiştir (Cemâleddin el-Kāsımî, s. 112).

İslâm ümmetinin ittifakla amel ettiği bazı zayıf hadislerin rivayetinde de bir sakınca görülmemiştir. Bu tür rivayetler zayıf isnadlarla aktarılmasına rağmen ümmetin tatbikatına uygun olması durumunda makbul sayılmıştır. Meselâ Şâfiî, “Vârise vasiyet yoktur” hadisi hakkında (Ebû Dâvûd, “Veṣâyâ”, 6) şöyle demiştir: “Hadisçiler bu rivayeti sahih kabul etmemekle beraber İslâm toplumu uygulamaya elverişli görerek onunla amel etmiş ve bu hadisin vasiyet âyetini neshettiğini düşünmüştür” (Leknevî, s. 52). Dolayısıyla senedi zayıf bir rivayetle gelmiş olsa da bir hadisin müslümanlar arasında yaygınlık kazanması ahkâma dair bir uygulamanın sıhhati için yeterli bir delil sayılmıştır. Nitekim İbn Hacer el-Askalânî’ye göre İmam Şâfiî’nin söz konusu hadisin nâsih olduğunu söylemesi onun bu hadisi mütevâtir seviyesinde kabul ettiğini göstermektedir (Fetḥu’l-bârî, V, 372). Sünenlerde zayıf isnadlı, ancak makbul addedilen birçok rivayet mevcuttur.

Zayıf hadisle ilgili olarak hadis âlimlerinin tartıştığı bir diğer konu zayıf hadisin hasen mertebesine yükselmesi meselesidir. Hadis usulüne göre zayıf bir hadis mütâbi‘ veya şâhidlerinin çoğalmasıyla hasen li-gayrihî mertebesine yükselir. Ancak bu durum her zayıf hadis için geçerli değildir. Râvinin hâfızasındaki bir kusurdan dolayı veya irsâl sebebiyle zayıf sayılan bir hadis tariklerinin çoğalmasıyla hasen mertebesine çıkabilirken râvisi yalancılıkla itham edildiği veya şâz kaldığı için zayıf olan bir hadis başka tariklerle desteklense de hasen derecesine çıkamaz (İbnü’s-Salâh, s. 34). Zayıf hadisin hiçbir şekilde hasen derecesine çıkamayacağını ileri süren ve zayıf tariklerin bir araya gelmesinin zayıflığın derecesini arttırmaktan başka bir anlam ifade etmeyeceğini söyleyen İbn Hazm’ın görüşü ise şâz kabul edilmiştir (Bedreddin ez-Zerkeşî, I, 322). Sahih bir hadisin ayrıca zayıf bir isnadla rivayet edilmesi sahih tarikin sıhhatine zarar vermez. Aksine sahih senedin varlığı zayıf isnadı güçlendireceğinden zayıf isnada rağmen metin sahih kabul edilir. Bundan dolayı senedi zayıf olan bir hadis rivayet edilecekse “zaîfün bi-hâze’l-isnâd” denilmesi icap eder. Zayıf bir hadis için verilecek mutlak “zayıf” hükmü, ancak onun hiçbir sahih tarikten nakledilmediği teyit edildikten sonra zikredilebilir. Ayrıca zayıf hadislerin senedsiz nakledilmesi durumunda kesinlik ifade eden cezm sîgaları yerine temrîz sîgalarının kullanılması gerekir (İbnü’s-Salâh, s. 103-104).

Zayıf bir hadisin rivayet edilmesi durumunda onun zayıf olduğunu açıklamanın gereği konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Abdurrahman b. Mehdî, Ahmed b. Hanbel ve Nevevî gibi âlimlere göre söz konusu hadis ahkâm konusunda ise zayıflığını açıklamak gerekir, diğer konularda hadislerin zayıflığı aşırı derecede olmadıkça bunu belirtmeye ihtiyaç yoktur. Meselâ Ebû Dâvûd es-Sünen’inde (s. 37-38) sadece aşırı derecede zayıf olan rivayetlerle ilgili açıklama yapmıştır. Tirmizî ise muhtevasına yahut zayıflık derecesine bakmadan her türlü zayıflığı açıklamayı tercih etmiştir. Ancak gerek hadise gerek diğer ilimlere dair bazı eserlerde zayıflığı yeterince açıklanmamış hadislerin yer aldığı da bir gerçektir. Muhaddislerin çeşitli alanlardaki eserleri tahriç etmesinin bir sebebi de bu eserlerdeki rivayetlerin sıhhat durumunu ortaya koyma arzusudur. Zayıf terimi aynı zamanda râviler hakkında kullanıldığından hadis tarihinde zayıf veya metrûk râvileri tanıtan, genellikle “ed-duafâ’” yahut “ed-duafâ’ ve’l-metrûkîn” adıyla bilinen zengin bir literatür oluşmuştur. Bu eserlerde râviler tanıtılırken zayıf rivayetlerinden birçok örnek verilmektedir. İlelü’l-hadîsle ilgili kaynaklarda da zayıf hadislere örnekler yer alabilir. Ayrıca içinde zayıf hadislerin bulunabileceği hadis kaynakları arasında Dârekutnî’nin es-Sünen’i, Hâkim en-Nîsâbûrî, Beyhakī ve Hatîb el-Bağdâdî gibi müelliflerin eserleri de zikredilebilir (krş. Leknevî, s. 77 vd.).

Zayıf hadisler pek çok araştırmacının ilgisini çekmiştir. Bunların büyük çoğunluğu, konuyu usul açısından ele almak suretiyle daha çok zayıf hadisle amel hususuna yoğunlaşırken bir kısmı da zayıf hadisleri derleyen eserler kaleme almıştır. Bunlardan öne çıkanlar şöylece sıralanabilir: Sıddîk Hasan Han, Firâsetü’l-ʿârif li-beyâni’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf (Bopal 1295); Abdülkerîm b. Abdullah el-Hudayr, el-Ḥadîs̱ü’ż-żaʿîf ve ḥükmü’l-iḥticâc bihî (Riyad 1417/1997); Muhammed Refet Saîd, el-Ḥadîs̱ü’ż-żaʿîf: Aḥkâmühû ve rivâyetühû ve’l-ʿamel bihî (Kahire 1991); Mahmud Esad Erkaya, Hanefî Fakihlerin Muhaddisler Tarafından Zayıf Hükmü Verilen Hadisleri Kullanma Nedenleri -el-Hidâye Örneği (yüksek lisans tezi, 2009, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Eşref b. Saîd, Ḥükmü’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf fî feżâʾili’l-aʿmâl (Kahire 1412); Süleyman b. Nâsır el-Ulvân, el-İʿlâm bi-vücûbi’t-tes̱ebbüt fî rivâyeti’l-ḥadîs̱ ve ḥükmü’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf (Riyad 1414); Murtazâ Zeyn Ahmed, Menâhicü’l-muḥaddis̱în fî taḳviyeti’l-eḥâdîs̱i’l-ḥasene ve’ż-żaʿîfe (Riyad 1994); İzzeddin Belîk, Mevâzînü’l-Ḳurʾân ve’s-sünne li’l-eḥâdîs̱i’ṣ-ṣaḥîḥa ve’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa (Beyrut 1406); Muhammed Abdülazîz Helâvî, en-Nefîs fi’t-temyîz beyne’ṣ-ṣaḥîḥ ve’ż-żaʿîf ve şerḥu muṣṭalaḥi’l-ḥadîs̱ (Kahire 1400); Muhammed b. Kāsım el-Kādirî el-Fâsî, Refʿu’l-ʿitâb ve’l-melâm ʿammen ḳāle: “el-ʿamelü bi’ż-żaʿîfi iḫtiyâren ḥarâm” (Beyrut 1406); Abdülazîz b. Abdurrahman Useym, Taḥḳīḳu’l-ḳavl bi’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf (Riyad 1992); Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî, Taḳsîmü’l-ḥadîs̱ ilâ ṣaḥîḥ ve ḥasen ve żaʿîf beyne vâḳıʿi’l-muḥaddis̱în ve muġāleṭâti’l-müteʿaṣṣıbîn (Riyad 1411); Muhammed Amr Abdüllatîf, Tebyîżü’ṣ-ṣaḥîfe bi-uṣûli’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe (Mısır 1409); Ayşe Esra Ağırakça Şahyar, Kütüb-i Sitte’den Örneklerle Zayıf Hadis Rivayeti Metodolojik Anlam ve Yorum (İstanbul 2011). Bu konuda yapılmış derleme türü çalışmalar arasında ise şunlar zikredilebilir: R. Mahmûd Îsâ, el-Eḥâdîs̱ü’ż-żaʿîfe fî Silsileti’l-eḥâdîs̱i’ṣ-ṣaḥîḥa ve’stidrâkü mâ fâte eş-Şeyḫ Muḥammed Nâṣıruddîn el-Elbânî (Hartum 1407); Abdurrahman Abdülhâliḳ, Es̱erü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa fi’l-ʿaḳīde (Küveyt 1985); Zekeriyyâ b. Gulâm Kādir el-Pâkistânî, el-Eḥâdîs̱ü’ḍ-ḍıʿâf ve’l-mevżûʿât fi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Beyrut 2001); Muhammed el-Hût, Ḥüsnü’l-es̱er fîmâ fîhi żaʿfün ve’ḫtilâfün min ḥadîs̱in ve ḫaberin ve es̱er (Beyrut, ts.); Ebû İshak el-Huveynî el-Eserî, en-Nâfile fi’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-bâṭıla (Tanta 1988); Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa ve es̱eruhe’s-seyyiʾü fi’l-ümme (Riyad 1992).

BİBLİYOGRAFYA

Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1417/1997, s. 139-140.

Ebû Dâvûd es-Sicistânî, Risâletü Ebî Dâvûd ilâ ehli Mekke fî vaṣfi Sünenih (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, s. 37-38.

Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, I, 6.

Hâkim en-Nîsâbûrî, Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱, Beyrut 1980, s. 58, 61.

Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, Beyrut 1409/1988, s. 134, 162.

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Nureddin Boyacılar), Riyad 1418/1997, I, 14, 138.

İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 34, 41, 98, 103-104.

Nevevî, el-Mecmûʿ (nşr. Mahmûd Mitrahî), Beyrut 1417/1996, I, 63.

Takıyyüddin İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, Kahire 1404, XVIII, 23, 25, 248-249.

Bedreddin ez-Zerkeşî, en-Nüket ʿalâ Muḳaddimeti İbni’ṣ-Ṣalâḥ (nşr. Zeynelâbidîn b. Muhammed Bellâ Füreyc), Riyad 1419/1998, I, 322, 395; II, 253, 308 vd.

İbnü’l-Mülakkın, el-Muḳniʿ fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱ (nşr. Abdullah b. Yûsuf el-Cüdey‘), İhsâ 1413/1992, s. 104.

Zeynüddin el-Irâkī, et-Taḳyîd ve’l-îżâḥ, Beyrut 1350, s. 10, 49.

İbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-naẓar fî tavżîḥi Nuḫbeti’l-fiker (nşr. Abdullah b. Dayfullah er-Ruhaylî), Riyad 1422/2001, s. 97-107.

a.mlf., Fetḥu’l-bârî (nşr. Muhibbüddin el-Hatîb v.dğr.), Beyrut 1379, V, 372.

Şemseddin es-Sehâvî, el-Ḳavlü’l-bedîʿ fi’ṣ-ṣalât ʿale’l-ḥabîbi’ş-şefîʿ, Beyrut, ts. (Dârü’r-Reyyân li’t-türâs), s. 255-258.

a.mlf., Fetḥu’l-muġīs̱, Beyrut 1403/1983, I, 288-289.

Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1401, I, 179.

Ali el-Kārî, el-Esrârü’l-merfûʿa fî aḫbâri’l-mevżûʿa (nşr. Muhammed es-Sabbâğ), Beyrut 1406/1987, s. 35.

M. Murtazâ ez-Zebîdî, Bülġatü’l-erîb (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1408, s. 190.

Şevkânî, el-Fevâʾidü’l-mecmûʿa (nşr. Abdurrahman b. Yahyâ el-Muallimî), Beyrut, ts. (Dârü’l-mektebeti’l-ilmiyye), s. 283.

Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâżıla (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/1964, s. 37, 51-55, 77 vd.

Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ (nşr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1414/1993, s. 112, 116.

Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-naẓar (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1416/1995, I, 178.

Keşmîrî, Feyżü’l-bârî ʿalâ Ṣaḥîḥi’l-Buḫârî, Kahire 1357, I, 57.

Yûsuf el-Kardâvî, Sünneti Anlamada Yöntem (trc. Bünyamin Erul), İstanbul 1991, s. 72, 88.

a.mlf., el-Münteḳā min Kitâbi’t-Terġīb ve’t-terhîb li’l-Münẕirî, Mansûre 1413/1993, I, 48-56.

M. Nâsırüddin el-Elbânî, Silsiletü’l-eḥâdîs̱i’ż-żaʿîfe ve’l-mevżûʿa, Riyad 1992, III, 25.

Abdülazîz b. Abdurrahman el-Useym, Taḥḳīḳu’l-ḳavl bi’l-ʿamel bi’l-ḥadîs̱i’ż-żaʿîf, Riyad 1412/1992, s. 55-56.

Subhî es-Sâlih, Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları (trc. M. Yaşar Kandemir), İstanbul 1997, s. 169-170.

M. Acâc el-Hatîb, Uṣûlü’l-ḥadîs̱, Cidde 1417/1997, s. 359-371.

Salahattin Polat, Hadis Araştırmaları, İstanbul 2003, s. 133-136.

Ayşe Esra Ağırakça Şahyar, “Zayıf Hadisle Fezâil Konusunda Amel Edilebilirlik Fikrinin Doğuşu ve Gelişimi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, I/1, İstanbul 2003, s. 31-49.

Jonathan A. C. Brown, “Even If It is Not True It’s True: Unreliable Ḥadīths in Sunni Islam”, Islamic Law and Society, XVIII/1, Leiden 2011, s. 1-52.

T. W. Juynbol, “Hadis”, İA, V/1, s. 50-52.

Ahmed M. Nûr Seyf, “Duafâ ve Metrûkîn”, DİA, IX, 540.

M. Yaşar Kandemir, “Hadis”, a.e., XV, 56.

Ferhat Koca, “Hanbelî Mezhebi”, a.e., XV, 534.

Ayhan Tekineş, “İlelü’l-hadîs”, a.e., XXII, 85-86.

Abdülhâdî el-Fazlî, “Uṣûlü’l-ḥadîs̱”, Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-İslâmiyyeti’ş-Şîʿiyye (haz. Hasan el-Emîn), Beyrut 1423/2002, V, 5-94.

ZAYIF HADİS

Sahih ve Hasen hadiste bulunması gereken şartları taşımayan hadis. Bu şartlar; 1) kesintisiz bir sened, 2) râvîlerin adaleti (doğruluğu), 3) râvîlerin zabt (ehliyet) sahibi olup çok yanılan ve gâfil olmaması, 4) meçhul olmaması, 5) hadisin şaz olmaması, 6) muallel olmamasıdır. Sayılan bu şartlardan bir kısmı ya da tamamını ihtiva etmeyen hadis, zayıf ismini alır ve şartlar eksildiği ölçüde hadisin zayıflığı da artar. Bu sebeple zayıf hadislerin derecelendirmesi ve taksimi yapılmıştır. İbnu's-Salah ve Irâkî'nin 42, İbn Hıbban'ın 50, el-Münâvî'nin, mümkün olması itibariyle 81, aklen 129'a, (hatta bazılarınca 510'a) çıkarılan bu taksimler aslında pratik olmaktan çok teoriktir. Bunlardan belli bir muhtevâyı ifâde edecek şekilde özel isimle anılanlar 15 tanedir: Mürsel * (senedinde sahâbî râvînin ismi zikredilmeyen hadis) Munkatı' * (senedinde bir râvî hiç zikredilmeyen ya da mübhem olarak zikredilen hadis), Mu'dal * (senedinden ardarda iki veya daha fazla râvî düşen hadis), Muallak * Zsenedin baş tarafından bir veya birkaç râvî ya da tamamının ismini kaldırarak rivâyet edilen hadis), Müdelles * (tedlis ile rivâyet edilen hadis), Şaz* (makbul bir râvînin kendinden daha makbul bir râvîve muhalif olarak rivâyet ettiği hadis), Muzdarib* (farklı rivayetleri bulunduğu halde birini diğerine tercih etme imkânı bulunmayan hadis), Musahhaf * (harflerin şekli aynı kalmasına rağmen noktalama hatası bulunan hadis), Muharref * (hareke ha' tası bulunan hadis), Maklub * (seneddeki bir râvînin isim ve nesebinin veya metindeki kelimelerin takdim tehir edilmesi ya da biri birinin yerine konulması suretiyle rivâyet edilen hadis), Müdrec * (sened veya metine hadisle ilgili olmayan bir ilavenin yapılmasıyla rivâyet edilen hadis), Muallel * (dış görünüşü itibariyle kusursuz zannedilen, gerçekte sıhhatini zedeleyen bir kusuru mevcut olan hadis), Münker * (zayıf râvînin sika râvîye muhalif olarak rivayet ettiği hadis), Metruk * (yalancılıkla itham edilmiş bir râvînin rivâyetinde yalnız kaldığı hadis), ve Mevzu * (yalancıların uydurduğu ve peygambere nisbet ettiği haberdir). Bu sonucu hadis değildir. Ona hadis denilmesi ve zayıf hadis kategorisinde değerlendirilmesi uyduranların iddiasına göredir. Bu hiçbir zaman onun zayıf hadisin diğer kısımlarıyla karıştırılmasına sebep olmamalıdır. Muhtemelen bu incelikten dolayı bazı müellifler onu zayıf hadis kategorisinde değil de ayrı bir kategoride incelemek, Hz. Peygamber'e iftira olduğunda hiç şüphe olmayan ve hiç bir huccet değeri taşımayan mevzu hadis ile, Hz. Peygamber'e nisbetinde ihtiva ettiği şartlara göre ciddi bazı şüpheler bulunan zayıf hadisleri bir birine karıştırmak gibi bir sonucu doğurmuştur.

Hadislerin zayıf olması genelde iki sebepten kaynaklanmaktadır. Birincisi senette herhangi bir kesintinin olması, diğeri ise râvînin adalet ve zabt vasfıyla ilgili; (Yalan, Yalan söylemekle itham olunmak, Fısk, Cehalet, Bid'at; Çokça yanılmak, Gaflet, Vehim, Muhalefet (râvînin kendinden daha güvenilir birine muhalefet etmesi), Su-i hıfz, gibi ilk beşi adalet ikinci beşi zabt vasfına yönelik bir tenkidin bulunmasıdır.

Senetteki kopukluk yüzünden zayıf olan hadisler; Muallak, Mürsel, Müdelles, Munkatı, ve Mu'dal ismini alır.

Râvînin adalet vasfına yönelik tenkit yüzünden zayıf' olan hadisler; Mevzu; Metruk, Münker, Şaz; zabt vasfına yönelik tenkit yüzünden zayıf olan hadisler ise; Münker, Muallel, Müdrec, Maklub, Muzdarib, Musahhaf, Muharref ve Şaz ismini alırlar.

Bazı fırkalar aksini söylemişse de peygambere yalan haber isnad etmenin küfürden sonra en büyük günah olduğunda şüphe yoktur. Böyle bir hadisi kabul etmek de şöyle dursun (uydurma/mevzu) olduğunu bile bile bunu açıklamadan rivâyet etmek bile kesinlikle haramdır. Zayıf hadislerin helal, haram, akaid ve ahkam ile ilgili olanları hariç, terğib, terhib ve amellerin faziletleri ile ilgili olanlarını zayıf olduklarını açıklamadan da rivâyet etmek câizdir. Ahmed b. Hanbel, Abdurrahman b. Mehdi ve Abdullah b. el-Mübarek gibi büyük imamların, amellerin faziletlerine dair hadislerin rivâyeti hususunda daha müsamahakâr davrandıkları bir vakıadır. Her ne kadar senedin zikredilmesi hadisin kıymetini ifâde etmekle eşdeğer kabul ediliyorsa da, konunun uzmanlarının iyice azalmış olması itibariyle bu kısmın bile zayıf olduğunu açıklamak suretiyle rivâyet etmek gerektiği ifâde edilmiştir.

Bu tür hadisler hiç rivâyet edilmeselerdi daha iyi olurdu gibi bir düşünce sadece iyi bir temenni olmaktan öte bir manâ ifade etmemektedir. Zira dinin tamamının rivâyet mahsûlü olduğu, hadis rivâyetinin de bu vakıanın bir parçası olduğu düşünülürse, beşerî farklılıklar da gözönünde bulundurulduğunda karşılaşılan sonuç bir sürpriz değildir. Hem bu hadisler rivâyet edilmiş ve eserlere de gelmiş durumdadır. Âlimlerin bunların ayıklanması hususunda büyük bir başarı sağladıkları bilinmektedir. Hadisi sened ve metin yönüyle inceleyen çeşitli konulara tahsis edilmiş geniş bir literatür meydana getirmişlerdir. Zayıf hadislerin tamamını literatürden çıkarmakla dini konulardaki birçok problemin kolayca hallolacağını düşünmek ilk anda makul bir düşünce gibi geliyorsa da bu rivâyetlerin Hz. Peygamber'e nisbetle zayıf olduklarında hiç şüphe olmamakla beraber ilgili oldukları döneme ya da râvîye ait bir çok tarihi bilgiyi (hem de sıhhatli bir biçimde) bize intikal ettirdikleri gözden uzak tutulmamalıdır. Hatta mevzû hadislerin bile kültürel değeri inkâr edilemez. Meselâ; Gıyas b. ibrahim isimli bir yalancı, Abbasi halifesi Mehdî'nin güvercin yarıştırdığını görünce, "Ok, deve, at, kuş yarışlarından başkası için ödül almak helal olmaz" hadisini "kuş" kelimesini ilâve ederek rivâyet etmiştir. Bu kelime dışında tamamı sahih olan bu hadisin "kuş" kelimesinin ilâvesiyle peygambere nisbet edilmesi ne kadar yalan ise, bu haberin Gıyas b. İbrahim'e nispeti de o kadar sahihtir. Bu da tarih ve kültür tarihi bakımından bu dönemde halifenin böyle bir işle meşgul olduğunu bize ulaştıran bir rivâyet olması itibariyle önem kazanmaktadır. Diğer zayıf ve mevzû rivâyetlerin de bu çerçeve dahilinde değerlendirilmesi yararlı olacaktır.

Zaten klasik ya da daha sonraki dönemlerde birçok âlimin bu gibi hadisleri rivâyet etmeleri şu gerekçelere dayandırılmıştır; 1. Zayıf hadisleri bilip tanımak, 2. Başka tarikten rivâyet edilen benzer hadisleri takviye etmek amacıyla itibar ve istişhad etmek, 3. Muhtemel değerlendirme hatalarından dolayı kaybedilmek istenmeyen bilgileri daha sonraki âlimlerin tetkikine sunmak, 4. Helâl, haram, ahkâm ve akaid ile ilgili konuların dışındaki amellerin faziletine dair terğib ve terhib ile ilgili zayıf hadislerin rivâyetinde gösterilen müsâmaha.

Dikkat edilmesi gereken bir husus da rivâyetlerin belirtilmesi için kaynaklarda kullanılan ifadelerin doğru anlaşılmasıdır. "Bu hadis zayıftır", "Bu hadisin aslı yoktur", "Bu hadisini bilmiyorum", "Bu babta sahih hiç rivâyet yoktur" gibi ifadelerin başka araştırmaya gerek kalmadan hadis hakkında zayıf hükmünü vermeye yeterli olmadığı kesinlikle gözden uzak tutulmamalıdır. Zira, bu ifadeler o hadisin sahih başka bir tarikının olmadığı anlamını içermemektedir. Ancak bir hadis otoritesi "Bu hadis hiçbir sahih tarikle rivâyet edilmemiştir, "Bu hadisi isbat edecek hiçbir isnad yoktur," veya sebebini açıklayarak "Bu hadis şu sebeple zayıftır" derse, o takdirde herhangi bir araştırmaya gerek kalmadan hadis hakkında zayıf hükmü verilebilir. Senedi hazfedilmek suretiyle rivâyet edilen bu tür hadislerde kesinlik (cezm) ifâdesi kullanılmayıp şüphe (edilgen, meçhul, temrız) sığası kullanılır. Bunun "....rivayet olunmuş", "..naklolunmuş", "...zikr olunmuş", "...hikaye olunmuş", "...söyleniyor", "...rivayet olunuyor", "...hikaye olunuyor", "...isnad olunuyor", ifadeleriyle Türkçeye yansıtılmasına da mutlaka titizlik gösterilmelidir.

Alimler arasında oldukça fazla tartışmalara vesile olan hatta bazılarınca re'ye tercih edilen zayıf hadislerle amel edilmesi konusunda üç temel görüş ileri sürülmüştür:

1. Zayıf hadisle hiçbir konuda asla amel edilmez, 2. Zayıf hadisle her konuda amel edilebilir, 3. Amellerin faziletleri ile ilgili konularda belli şartlara bağlı olarak amel edilir. Bu görüşü savunanların ileri sürdükleri şartlar; a. Hadis şiddetli bir zafiyet taşımamalıdır. Buna göre mevzu, metrük ve münker hadislerle kesinlikle amel edilemez. b. Kitab veya sünnetle sabit bir asla dayanmalıdır. c. Kendinden daha kuvvetli bir delile muhalif olmadığı gibi haber hakkındaki zayıflık kulak ardı edilip unutulmamalıdır.

Dün olduğu gibi bugün de taraftarları mevcut olan bu görüşlerden, birinci ve ikincisi biraz abartılı, amellerin faziletleri ile ilgili konularda şartlı kabulü savunanlar daha isabetli görünmekle beraber hadis teriminin tarih içinde geçirdiği evrelerden Tirmizî öncesi zayıf hadis ile Tirmizî sonrası terminolojik gelişmeyi dikkate almaları gerekmektedir. Zira Tirmizî öncesi dönemde zayıf hadisin kapsamında değerlendirilen merviyyâtın bir kısmı Tirmizî sonrası dönemde Hasen hadis ismiyle ayrı bir kategorik değerlendirmeye tâbi tutulmuştur. Aksi takdirde kaynaklardaki bilgileri kusursuz değerlendirmek imkânsız hale gelir ve ciddî bir takım hatalara düşmek kaçınılmaz olur (Zehebî, el-Mükıza, 33-54; Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisu'l-hasîs, 44-102; Ahmed Nâim, Mukaddime, 270-272; 282-349; Subhî es-Salih, Hadis İlimleri, (trc Prof. Dr. M. Yaş'ar Kandemir), 137-180; 225-236; Prof. Dr. İsmail L. Hakan, Hadis Usulû, 131-147; Ana hatlarıyla Hadis, 195-201; Prof. Dr. Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, 467-470).

HASEN

الحسن

Dinî konularda delil olarak kullanılan makbul hadis çeşidi.

Sözlükte “güzel olmak” anlamına gelen hüsn kökünden türemiş bir isim olup “iyi, güzel” demektir. Terim olarak genel kabule göre, “sahih hadisin şartlarını taşımakla beraber râvisinin zabtı sahih hadisin râvisine nisbetle daha az olan hadis” anlamında kullanılmaktadır. Buna göre hasen, sahih hadisle zayıf hadis arasında, ancak sahihe daha yakın konumda bulunmaktadır.

Hasen terimi II. (VIII.) yüzyılda sözlük anlamında kullanılırken III. (IX.) yüzyılda Ebû Îsâ et-Tirmizî tarafından terim şeklinde kullanılmaya başlanmıştır. Bu yüzyılda, aralarında Tirmizî’nin hocalarının da bulunduğu bazı muhaddisler tarafından isnad ve metinle ilgili olarak zikredilen hasen kelimesinin sözlük veya terim anlamında kullanıldığı hususunda iki görüş ileri sürülmektedir. Bazı âlimler, hasen tabirinin gerek isnadın gerekse metnin bir vasfı gibi çokça zikredilmesinden hareketle onun Tirmizî’den önce de terim anlamında kullanıldığını, Tirmizî’nin ise bunu el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde en çok zikreden ve tarifini ilk defa yapan kimse olduğunu söylemişlerdir (İbn Receb el-Hanbelî, I, 342-343; İbn Hacer, en-Nüket, I, 426; Tehânevî, s. 100-106; Yücel, s. 159-160). Diğer bir kısım âlimler de Tirmizî’den önce sıhhat açısından hadislerin sahih ve zayıf olmak üzere iki kısma ayrıldığı, Tirmizî’nin hasen kelimesini ilk defa terim olarak kullanmak suretiyle üçlü taksimi başlattığı görüşündedirler (İbn Teymiyye, s. 82; Zehebî, s. 27; İbn Hacer, en-Nüket, I, 385). Hasen tabirinin III. (IX.) yüzyılda Tirmizî’den önce kullanılmakla birlikte belirli bir tarifinin yapılmaması, aynı zamanda müttefekun aleyh, sahih ve zayıf hadisler hakkında da kullanılması dikkate alındığında (meselâ bk. el-Medhalî, s. 38-56, 57, 61, 66, 84, 111, 112, 116, 144) ikinci görüşün daha isabetli olduğu anlaşılır. Ancak Râmhürmüzî, Hâkim en-Nîsâbûrî ve Hatîb el-Bağdâdî gibi mütekaddimîn hadis usulcülerinin eserlerinde hasen terimine yer vermemeleri, bu kelimenin özellikle İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî’den sonra yaygınlaştığını göstermektedir.

Tirmizî’ye göre hasen hadis, isnadında yalan söylemekle itham edilmiş bir râvi bulunmayan, şâz olmayan ve benzeri başka tariklerden rivayet edilen hadistir. Ayrıca Tirmizî el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde isnadı muttasıl olmayan hadisleri hasen olarak nitelendirmiştir (bk. “Ṣalât”, 124, 234, 270; “Ḳırâʾât”, 9; “Edeb”, 40; “Menâḳıb”, 8). İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî ile Irâkī gibi hadis usulcüleri Tirmizî’nin tarifine itiraz etmişler ve bu tarifin hasen hadisi sahih hadisten belirgin şekilde ayırmadığını, zira râvilerin yalancılıkla suçlanmaması ve hadisin şâz olmamasının sahih hadis için de söz konusu edildiğini söylemişlerdir. Öte yandan bu tarif Tirmizî’nin sık sık kullandığı, “Sadece bu vecihten (tarikten) bildiğimiz hasen-garîb bir hadistir” hükmüne zıt düşer; çünkü hadisin garîb olması veya sadece bir tarikten bilinmesiyle tarifte geçen “benzerinin başka tariklerden rivayet edilmesi” esasını bağdaştırmak mümkün değildir. Bazı hadis âlimleri ise Tirmizî’nin tarifinde yer alan, “isnadında yalanla itham edilmiş bir râvinin bulunmaması” kaydının hasen hadis râvilerinin sahih hadis râvileri derecesinde olmadığına delâlet ettiğini ve bu hususun hasen hadisi sahih hadisten belirgin şekilde ayırdığını ileri sürmüşlerdir. Gerçekten sahih hadis râvileri hakkında kullanılan “sika” terimiyle râvinin adâlet ve zabt vasıflarını tam olarak taşıdığı ifade edilirken yalanla itham edilmemek kaydı ile, hasen hadis râvisinin yalancı olmamakla birlikte zabt bakımından terkedilmesini gerektirmeyecek kadar zayıf olduğu anlatılmakta ve aralarında bir fark bulunmaktadır. Bu durumda güvenilirlik açısından hasen hadis râvileri sahih hadis râvilerinden daha aşağı derecede yer almakta ve Tirmizî’ye göre hasen hadis râvisinin bu eksiği, o hadisin benzerinin başka tariklerden rivayet edilmesiyle giderilmektedir. Tirmizî’nin tarifinde yer alan “benzerinin başka tariklerden rivayet edilmesi” kaydı da hasen hadisi sahihten ayıran bir özelliktir. Ancak Tirmizî, başka tariklerle takviyeye ihtiyacı olmayan hadisler için bu şartı gerekli görmemiş (Nûreddin Itr, s. 164) ve el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde sadece bir tarikten rivayet edilen hadisleri de hasen olarak nitelemiştir (bk. “Ḥudûd”, 17; “Fiten”, 19, 44, 57; “Ḳader”, 1, 6, 14). Tirmizî’nin tarifinde isnadın muttasıl olması kaydının bulunmaması ve bu nevi hadisleri başka tariklerden de rivayet edilmeleri sebebiyle (Mübârekfûrî, II, 216) hasen diye nitelendirmesi de hasen hadisi sahihten ayıran bir başka özellik olarak değerlendirilmelidir.

Tirmizî’den sonra hasen hadisi tarif eden âlim Hattâbî’dir. Ona göre hasen hadis, isnadı muttasıl olup rivayet edildiği belde (mahreç) bilinen, râvileri meşhur olan, âlimlerin çoğu tarafından kabul edilen, pek çok fakihin kullandığı hadistir. Hattâbî bu tarifiyle mürsel, münkatı‘, müdelles gibi isnadında kopukluk bulunan hadislerin hasen olamayacağını belirtmektedir (Abdülazîz b. Ahmed el-Câsim, sy. 29, s. 17-18). Ancak onun bu tarifini İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî, Takıyyüddin İbn Dakīkul‘îd, Bedreddin İbn Cemâa gibi hadis usulcüleri, hasenle sahih arasındaki farkı açıkça ortaya koymadığı gerekçesiyle tenkit etmişlerdir.

Tirmizî ile Hattâbî’nin tanımlarını hasen hadisi sahih hadisten belirgin şekilde ayırmadığı için yeterli görmeyen İbnü’s-Salâh, muhaddislerin kullanımları esas alındığında hasen hadislerin iki kısma ayrıldığını ve bunların Tirmizî ile Hattâbî’nin tariflerini de kapsadığını söylemektedir. Bunlardan birincisi, isnadında rivayete ehil olup olmadığı tam olarak bilinmeyen (mestûr) bir râvi bulunmakla beraber bu râvisi dikkatsizlik ve dalgınlık, fazla hata yapmak, kasten yalan söylemek, dinin emir ve yasaklarına pek önem vermemek gibi kusurlarla suçlanmayan, metni de aynı veya benzeri başka tariklerle rivayet edilen hadistir. Ona göre Tirmizî’nin tarifiyle kastedilen de budur. İsnadında, hadis rivayetine ehliyeti tam olarak bilinmeyen bir râvi bulunması sebebiyle aslında zayıf olan böyle bir hadisin başka tariklerden rivayet edilmesi zayıflığını giderdiği için bu nevi hadisler “hasen li-gayrihî” diye de adlandırılmıştır. İbnü’s-Salâh’a göre hasenin ikinci kısmı, râvileri doğruluk ve güven (adâlet) yönünden meşhur olmakla birlikte, tek başına rivayet ettikleri hadisler münker kabul edilen râvilerden daha yüksek derecede bulunan, ancak hâfıza gücü ve titizlik bakımından sahih hadis râvileri seviyesine ulaşamayan râvilerin rivayet ettiği şâz, münker ve muallel olmayan hadistir (ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 31-32). Hasen olmaları için bu hadislerin aynının veya benzerinin başka tariklerden rivayet edilmesine ihtiyaç bulunmadığı için bu çeşit hadisler “hasen li-zâtihî” olarak da anılmıştır.

Hasen hadise ait tarifler içinde en çok İbn Hacer el-Askalânî’nin tarifi kabul görmüş, daha sonraki hadis usulcüleri genellikle bu tarifi benimsemişlerdir. Buna göre hasen hadis, sahih hadisin şartlarını taşımakla beraber râvisinin zabtı sahih hadisin râvisi kadar kuvvetli olmayan hadistir. Hasen hadisin bunların dışında başka tarifleri de yapılmıştır. İbnü’l-Cevzî haseni, “kendisinde bir miktar zayıflık bulunmakla birlikte sahih olmaya yakın hadis” (el-Mevżûʿât, I, 35); İbn Dihye “adâlet seviyesine ulaşmayan, ancak fâsık da olmayan râvinin rivayet etmesi sebebiyle bir miktar zayıflığı bulunmakla birlikte sahih olmaya yakın hadis” (İbn Hacer, en-Nüket, I, 404); Bedreddin İbn Cemâa da “senedi muttasıl olup şâz ve muallel olmayan, isnadında rivayeti başka tarikle desteklenen bir mestûr veya titizlik (itkān) derecesine ulaşmayan bir meşhur râvisi bulunan hadis” (a.g.e., I, 406) şeklinde tarif etmiş, ancak bu tanımlar da değişik noktalardan tenkit edilmiştir (a.g.e., I, 404-405, 407-408; Abdülazîz b. Ahmed el-Câsim, sy. 29, s. 22). Ayrıca Ferrâ el-Begavî’nin, “Buhârî ile Müslim’in eserlerinde mevcut olmayıp Tirmizî, Ebû Dâvûd, Nesâî gibi muhaddislerin eserlerinde yer alan hadis” şeklindeki tanımı da Tirmizî, Ebû Dâvûd, Nesâî gibi muhaddislerin eserlerinde sahih, zayıf ve münker hadislerin de bulunduğu, bunların tamamını hasen olarak nitelemenin doğru olmayacağı gerekçesiyle reddedilmiştir (Meṣâbîḥu’s-sünne, nâşirin mukaddimesi, I, 61-62).

Âlimlerin çoğu hasen hadisin dinî konularda delil olduğu görüşündedir. Bu açıdan değerlendirme yapan bazı âlimler, onun sahih hadisle aynı olup ayrı bir hadis çeşidi sayılmayacağını söylemişlerdir. İbnü’l-Kattân el-Mağribî ise hasen li-gayrihî hadisin sadece amellerin faziletleri konusunda delil olabileceğini ileri sürmüştür. Ona göre hasen li-gayrihî hadisin ahkâm konusunda delil olarak kullanılabilmesi için tariklerinin çok olması veya uygulamanın onu desteklemesi, yahut sahih hadis ve Kur’an’ın zâhirine uygunluk şartlarını da taşıması gerekir (İbn Hacer, en-Nüket, I, 402). Âlimlerin ekserisi, tariklerin çoğalması ile hasen hadisin sahih hadis seviyesine ulaşacağı görüşündedir (örnekleri için bk. Murtazâ ez-Zeyn Ahmed, s. 52-65).

III. (IX.) yüzyılda hasen tabiri, başta Tirmizî olmak üzere bazı muhaddisler tarafından (Yücel, s. 161) diğer bir kısım terimlerle birlikte kullanılmış, ancak söz konusu dönemde hasen kelimesinin yanında kullanılan terimlerin anlamı hakkında herhangi bir açıklamanın yapılmaması, daha sonra bunlarla ilgili farklı görüşlerin ileri sürülmesine sebep olmuştur. Bu terimler hasen-sahih, hasen-ceyyid, hasen-garîb, hasen-sahih-garîb ve sahih-garîb olmak üzere beş kısma ayrılır. Hasen-sahih terimi şu mânalarda kullanılmıştır: Bu hadis sahih ve iyi bir hadistir (bu ifadede hasen sözlük anlamında kullanılmıştır); hadis iki tarikten rivayet edilmiş olup birine göre sahih, diğerine göre hasen seviyesindedir; rivayete ehliyetleri açısından râvilerinin bir kısmı hasen hadis, bir kısmı sahih hadis râvileri seviyesindedir; hadisin hasen veya sahih olması hususunda kesin bir görüşe varılamamıştır. Bunlardan, “Hadis iki tarikten rivayet edilmiş olup birine göre sahih, diğerine göre hasen seviyesindedir” tarifi daha isabetlidir. Zira Tirmizî, hasen hadisin birden fazla tarikinin bulunduğunu ve hasen hadis râvilerinin sahih hadis râvileri seviyesine ulaşamadığını belirtmiştir. Buna göre bir hadis hakkında “hasen-sahih” denildiğinde “sahih” kaydı ile, söz konusu hadisin râvilerinin sahih hadis râvileri seviyesine ulaştığı ve hadisin birkaç tarikten nakledildiği ifade edilmektedir. Bu durumda Tirmizî’nin nâdiren kullandığı, “Bu hadis hasen-sahih olup sadece bu tarikten rivayet edilmiştir” şeklindeki açıklama, “Hadis bu lafızla sadece bu tarikten rivayet edilmiştir” şeklinde anlaşılmakta olup hadisin farklı lafızlarla başka tariklerden de rivayet edildiğini gösterir. Hasen-ceyyid terimi de hasen-sahih anlamındadır. Hasen-garîb, tek isnadla rivayet edilmiş ve hasen seviyesine ulaşmış hadis demektir. Buna göre söz konusu hadis hasen li-zâtihîdir; onun hasen olabilmesi için başka tariklerden rivayetine ihtiyaç kalmamıştır. Hasen-sahih-garîb, birkaç tarikten rivayet edilmiş olup sıhhat şartını taşıyan ve tariklerinden birinde garâbet bulunan hadistir. Buna göre hadis birkaç tarikten rivayet edilmesiyle hasen, sıhhat şartını taşıması ile sahih, tariklerinden birinin garîb olması sebebiyle garîb diye nitelendirilmiştir. Sahih-garîb ise tek isnadla rivayet edilmiş ve sahih seviyesine ulaşmış hadis demektir.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ḥsn” md.; Tirmizî, “Ḥudûd”, 17, “Fiten”, 19, 44, 57, “Ḳader”, 1, 6, 14, “Ṣalât”, 124, 234, 270, “Ḳırâʾât”, 9, “Edeb”, 40, “Menâḳıb”, 8; a.mlf., Kitâbü’l-ʿİlel (el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ içinde), V, 758; Hattâbî, Meʿâlimü’s-sünen (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, I, 6; Ferrâ el-Begavî, Meṣâbîḥu’s-sünne (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî v.dğr.), Beyrut 1407/1987, nâşirin mukaddimesi, I, 60-62; İbnü’l-Cevzî, el-Mevżûʿât (nşr. Abdurrahman M. Osman), [baskı yeri yok] 1403/1983 (Dârü’l-Fikr), I, 35; İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱, s. 29-40; İbn Teymiyye, ʿİlmü’l-ḥadîs̱ (nşr. Mûsâ M. Ali), Beyrut 1405/1985, s. 81-85; Zehebî, el-Mûḳıẓa (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1405, s. 26-33; İbn Receb el-Hanbelî, Şerḥu ʿİleli’t-Tirmiẕî (nşr. Nûreddin Itr), [baskı yeri yok] 1398/1978, I, 342-343, 384-394; Zeynüddin el-Irâkī, Elfiyyetü’l-ḥadîs̱ (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1408/1988, s. 38-48; İbn Hacer, Nüzhetü’n-naẓar şerḥu Nuḥbeti’l-fiker (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1414/1993, s. 62; a.mlf., en-Nüket ʿalâ kitâbi İbni’ṣ-Ṣalâḥ (nşr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 385-490; Sehâvî, Fetḥu’l-muġīs̱, I, 62-95; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî, s. 86-104; Emîr es-San‘ânî, Tav-żîḥu’l-efkâr (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd), Medine, ts. (el-Mektebetü’s-Selefiyye), I, 154-196, 236-246; Tehânevî, Ḳavâʿid fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱ (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1392/1972, s. 100-106 (nâşirin 2 numaralı dipnotu); Leknevî, Ẓaferü’l-emânî fî muḫtaṣari’l-Cürcânî (nşr. Takıyyüddin en-Nedvî), A‘zamgarh 1415/1995, s. 174-197; Mübârekfûrî, Tuḥfetü’l-aḥveẕî, Beyrut 1410/1990, II, 216; Tecrid Tercemesi, I, 242-250; Nûreddin Itr, el-İmâmü’t-Tirmiẕî ve’l-müvâzenetü beyne Câmiʿihî ve beyne’ṣ-Ṣaḥîḥayn, Kahire 1390/1970, s. 161-199; Talât Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1985, s. 127-128; Rebî‘ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî, Taḳsîmü’l-ḥadîs̱ ilâ ṣaḥîḥ ve ḥasen ve żaʿîf, Riyad 1411, s. 38-56, 57, 61, 66, 84, 111, 112, 116, 144; Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 118-121; İkrâmullah İmdâdülhak, el-İmâm ʿAlî b. el-Medînî ve menhecühû fî naḳdi’r-ricâl, Beyrut 1413/1992, s. 614-616; Murtazâ ez-Zeyn Ahmed, Menâhicü’l-muḥaddis̱în fî taḳviyeti’l-eḥâdîs̱i’l-ḥasene ve’ż-żaʿîfe, Riyad 1415/1995, s. 39-65; Ahmet Yücel, Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi: Hicrî İlk Üç Asır, İstanbul 1996, s. 159-161; James Robson, “Varieties of the Hasan Tradition”, JSS, VI (1961), s. 47-61; Abdülazîz b. Ahmed el-Câsim, “el-Ḥadîs̱ü’l-ḥasen ve ḥucciyyetühû”, Mecelletü’ş-Şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, sy. 29, Küveyt 1417/1996, s. 15-55.

HASEN HADİS

Lügatta güzel, hoş anlamına gelen bu kelimenin istılah mânâsı hakkında değişik görüşler vardır.

Bir hadisin "hasen" diye tanımlanması hadisin metin veya mânâsı nedeniyle değil hadisin râvî zincirindeki kişilerin durumundan kaynaklanmaktadır. Buna göre; "Adâlet şartını taşımakla birlikte, zabt yönünden sahih hadis râvîlerinin derecesine ulaşamamış kimselerin muttasıl (kesintisiz) isnatla rivâyet ettikleri, şâz ve illetten uzak hadis" (İbn Hacer, Nuhbetü'l-Fiker, s. 24); "Râvîsi doğruluk ve emânetle meşhur olmakla birlikte, zabt vasfındaki kusurundan dolayı sâhih derecesine ulaşamayan hadis" (Suyuti, Tedrib, s. 89) şeklinde tarifler yapılmıştır.

Hasen olup olmama râvîlerden kaynaklandığı için bir hadis bir imama göre hasen olarak görülürken bir- başkası için zayıf ve sahih olabilir. Hadis imamlarının hadîsin râvî zincirindeki kişiler hakkındaki kanâatleri o hadîsin sahih, hasen,... olarak farklı şekilde tanımlanması sonucunu doğurur. Bir hadisin senedi hakkında "sahih" veya "hasen" hükmü vermek hadîsin metnininde bu hükme girmesi anlamına gelmez. Muhadisler bu konuda şu görüştedir: "Senedi sahih olan her hadîsin metni de sahih olmaz" (Subhi Salih, Hadis İlimleri ve Istılahları, terc. M. Yaşar Kandemir Ankara 1973, s. 130). Sahih veya hasen olan metin midir, yoksa sened midir bu açıklanır.

Hasen hadîs tabirini ilk kullanan muhaddisin Tirmizî olduğu zikredilmekle birlikte, kendisinden önce Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve başka hadisçiler kitaplarında hasen hadis tabirini kullanmışlardır (Subhi Sâlih, Ulûmü'l-Hadîs, s. 132). Başta Tirmizî'nin Câmi'i olmak üzere Ebû Dâvûd ve Dârekutnî'nin Sünen'leri hasen hadislerin yeraldığı önde gelen kaynaklardır.

Hasen hadis ikiye ayrılır. a) Hasen lî zâtihi, b) Hasen lî gayrihi. Hasen lî zâtihi hadis, girişte tarifi yapılan hasen hadistir. Yani adâlet ve emânet yönünden güvenilir olmakla birlikte zabt yeteneği zayıf olan râvînin rivayet ettiği hadis. Hasen lî gayrihi hadis ise; bir hadisin senedinde yeralan râvîlerden biri çok hata yapacak kadar dalgın ve ehliyetsiz ise, aynı hadis başka bir yolla da rivâyet edilmişse o takdirde kendi dışındaki isnadlar ile hasen durumuna yükseldiği için "hasen lî gayrihi" adını alır. Tirmizî hasen hadis tabirini daha da inceleyerek küçük farklılıklarını dikkate almış ve gruplandırmıştır: "Hasen-Sahih", "hasen garib", "hasen-garip-sahih", "ceyyid-hasen" ifadelerini kullanmış. Ancak bunlardan neyi kasdettiğini belirtmediği için bu terkiplerin ne anlama geldiği kesinlik kazanmamıştır.

Tirmizî, "Bu kitabımızda her nerede "hasen hadis" dedikse muradımız; senedi bizce hasen olandır. Yalancılıkla itham edilmemiş bir râvî tarâfından rivâyet edilip, başka kanallardan da onun gibisi mervî olan şâz da olmayan her hadîs bizce hasendir" demiştir. "Hasen-sahih-hadis" hasen ile sahih arasında değerlendirilen hadistir. Tirmizî, "ceyyid-hasen" tabirini sahih derecesine yükselen hadis için kullanmıştır. Muhaddisler bir hasen hadîsin sahih olma ihtimâli bulunduğu durumlarda, "sahih" veya "hasen" yerine, "ceyyid", "kavi", "sabit", "mahfuz", "maruf", "salih", "müstahsen" gibi sıfatlar kullanmışlardır. Hasen hadis sahih ile zayıf hadis arasında bir derecede olmasına rağmen bazı hadisçiler (Hâkim, İbn Hibbân, İbn Huzeyme...) onu sahih veya zayıf hadis grubuna dahil ederek değerlendirirler; onlara göre hadis ya sahihtir ya zayıf.

Hasen hadisler kendisiyle amel edilecek birer dini delil olarak kabul edilirler. Ancak istinbata değil ihticaca selahiyetlidirler.

SAHİH

الصحيح

Sağlam kabul edilmesi için gerekli şartları taşıyan ve dinî konularda delil olarak kullanılan hadis, bu hadisleri toplayan kitap türü.

Sözlükte “sıhhatli ve sağlam” anlamına gelen sahîh kelimesi, terim olarak adâlet ve zabt sahibi râvilerin kendileri gibi adâlet ve zabt sahibi râvilerden muttasıl bir senedle rivayet ettikleri şâz ve muallel olmayan hadisi ifade eder. Sahih kelimesi ceyyid, müstakim, sâbit, nebîl, sâlih ve mahfûz ile birlikte hadis çeşitleri arasında en üstün derecede bulunan hadisin adı olmuştur. Terim “sahîhun” (sahihtir) şeklinde kullanıldığı gibi zaman içinde sahih olmamaya işaret etmek üzere “lâ yesıhhu, lem yesıhha, leyse bi-sahîhin” (sahih değildir) şeklinde de kullanılmıştır.

I. yüzyılın ortalarında (623 başları) hadis uydurma faaliyetlerinin başlamasından sonra muhaddisler, hadislerin sahihlerini sahih olmayanlarından ayırmak için bir yandan sened tetkiki yaparken diğer yandan sağlam hadislere sahih kelimesi veya bu anlama gelen çeşitli ifadelerle işaret etmişlerdir. Tâbiîlerden Rebî‘ b. Heysem’in hadislerin bir kısmının gün ışığı gibi aydınlık olup sıhhatlerinin hemen anlaşıldığını, bir kısmının ise gece karanlığına benzediğini söylemesi (Fesevî, II, 564), İbrâhim en-Nehaî’nin hadisi dinledikten sonra amel edilecek kısmını (sahihini) alıp geri kalanını terkedeceğini belirtmesi (a.g.e., II, 607), sahih hadisi araştırma faaliyetinin I. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başladığını göstermektedir. Süfyân es-Sevrî’nin hadisi amel etmek, araştırmak veya uydurma olup olmadığını anlamak için aldığını söylemesi, Mâlik b. Enes’in hadisin sahihi ile sakīmini iyi bildiğini ve sadece sahih olanını rivayet ettiğini bildirmesi (Zehebî, VIII, 73, 95), Abdullah b. Mübârek’in hadisin sahihini sakīminden ayırmak amacıyla çalışmak gerektiğini ifade etmesi (a.g.e., VIII, 403), Abdurrahman b. Mehdî’ye hadislerin sahihini sakīminden nasıl ayırdığının sorulması (İbn Receb, I, 199) gibi hususlar, sahih teriminin II. (VIII.) yüzyıl boyunca kullanıldığını ve sahih hadisleri araştırmaya önem verildiğini ortaya koymaktadır. Ancak sahih hadiste bulunması gereken şartlardan ilk defa İmam Şâfiî söz etmiş, hadisi rivayet eden kişinin dindar ve güvenilir olması, doğrulukla tanınması, rivayet ettiğini iyi bilmesi, hadisin lafızlarında yapılacak değişikliğin sebep olacağı anlam kaymalarını farkedebilmesi, bunun farkına varacak seviyede değilse hadisi lafızla rivayet etmesi gerektiğini söylemiştir. Ayrıca râvi ezberden rivayet ediyorsa hâfızası sağlam, kitaptan rivayet ediyorsa yazdığını iyi muhafaza eden biri olmalı, güvenilir râvilerin Hz. Peygamber’den rivayet ettiklerine muhalefet etmemeli, işitmediği hadisleri naklederek tedlîs yapmamalı, kendisinden önceki râviler de aynı şekilde rivayet ederek hadis Resûl-i Ekrem’e veya ondan sonraki tabakalara kesintisiz biçimde ulaşmalıdır (er-Risâle, s. 369-372). Haber-i vâhidin delil sayılabilmesi için gerekli görülen bu şartların lafızları farklı olsa da hadisi sahih kılan şartlarla aynı olduğu yapılan araştırmalarla ortaya konmuştur. III. (IX.) yüzyılda Abdullah b. Zübeyr el-Humeydî, Zühlî ve Hattâbî hadisin sahih kabul edilebilmesi için senedinin muttasıl, râvilerinin güvenilir olması gerektiğini söylemişler (Hattâbî, I, 6; Hatîb el-Bağdâdî, I, 93, 103), Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel ve Tirmizî de sahih terimini sıkça kullanmışlardır.

Farklı dönemlerde yaşayan âlimler sahih hadiste şu beş şartın bulunması gerektiğini ifade etmiştir: 1. Râviler adâlet sahibi yani müslüman, akıl-bâliğ, takvâ ve mürüvvet sahibi olmalıdır. Mürüvvet, râvinin saygın bir kişiliği bulunması ve kişiliğine zarar verecek davranışlardan uzak durması demektir. Hali ve kimliği bilinmediği için adâleti hakkında söz söylenemeyen kimselerin rivayetleri böylece sahih hadisin dışında tutulmuş olacaktır. 2. Râviler zabt sahibi olmalıdır. Râvinin dalgın olmaması, ezberden rivayet ediyorsa hadisi kusursuz bir şekilde ezberlemesi, kitaptan rivayet ediyorsa kitabını dikkatle yazması ve kontrol edip koruması, mâna ile rivayet ediyorsa hadis metninde değiştirdiği kelimelerin mânalarını iyi bilmesi ve bunları kullanırken hadisin mânasında herhangi bir değişikliğe yol açmaması gerekir. Böylece çok hata yapan, unutkan ve dalgın olan kimselerin rivayetleri sahihin dışında kalır. 3. Sened muttasıl olmalıdır. Senedin ilk râvisinden son râvisine kadar herhangi bir yerinde kopukluk bulunmamalıdır. Her râvi kendinden önceki râvi ile buluşup görüşmüş ve hadisi ondan almış olmalıdır. Bu şart ile senedi muttasıl olmayan muallak, münkatı‘, mu‘dal ve müdelles gibi hadis çeşitleri sahih hadisin dışında kalmış olmaktadır. 4. Hadis şâz olmamalıdır. Güvenilir râvinin kendisinden daha güvenilir râviye muhalif olarak rivayet ettiği hadis şâz olacağı için bu durumda daha güvenilir olan râvinin rivayeti sahih kabul edilir. 5. Hadis muallel olmamalıdır. Muallel, ilk bakışta sahih görünmekle birlikte konunun uzmanları tarafından incelendiğinde gizli bir kusuru ve illeti bulunan hadistir. Böyle bir hadis bu kusurun ortaya çıkmasıyla sahih olma vasfını kaybeder. Bu beş şartın bir hadiste bulunup bulunmadığı hususunda ortaya çıkan görüş ayrılıkları o hadisin sıhhati konusunda da farklı kanaatlere sebep olmaktadır. Zira bazı muhaddislerin âdil kabul ettiği bir râvi başka bir muhaddis tarafından cerhedilmişse o râvi üzerindeki görüş ayrılığı rivayet ettiği hadisin sahih veya zayıf kabul edilmesine yol açmaktadır.

Hadislerin sıhhati konusundaki görüş ayrılıklarının bir sebebi de sıhhat için aranan beş şartın bazı âlimler tarafından yeterli bulunmayıp ilâve şartlar ileri sürülmesi veya beş şarttan bir kısmının gereksiz görülmesidir. Nitekim Ebû Hanîfe’nin hadisin kıyasla çelişmesi halinde râvisinin fakih olmasını şart koştuğu nakledilir. Mu‘tezile’den Ebû Ali el-Cübbâî ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve Mu‘tezile’ye meylettiği söylenen İbrâhim b. İsmâil b. Uleyye, rivayetle şehâdetin aynı şey olduğunu ileri sürerek hadisin adâlet ve zabt sahibi en az iki râvisinin bulunması gerektiğini söylemişler, rivayetinde tek kalan sika râvinin hadisinin kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir (Tâhir el-Cezâirî, s. 69-70). Hâkim en-Nîsâbûrî’den de bu yolda bir görüş nakledilir (Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱, s. 62). Buhârî, hadisin sahih olabilmesi için râvilerin mutlaka görüşmüş olmaları gerektiğini şart koşarken Müslim aynı dönemde yaşamış olmalarını yeterli bulmaktadır. Sahih hadisi “senedi muttasıl, râvileri âdil olan hadis” diye tanımlayan Hattâbî bu iki şartı yeterli görmektedir (Meʿâlimü’s-Sünen, I, 6). Abdülkerîm b. Muhammed es-Sem‘ânî hadisin sahih olması için sika râvilerden rivayet edilmesini yeterli bulmaz, bunun yanında râvisinin hadis peşinde koşan, ilim meclislerinde çokça hadis dinleyen ve hadis müzakeresiyle tanınan biri olması gerektiğini söyler. Bunların dışında mâna ile rivayet eden râvinin hadisin anlamını iyi bilmesi, hadisi rivayet ettikten sonra ona aykırı şekilde amel etmemiş olması gerektiği de ileri sürülmüştür (Tecrid Tercemesi, I, 203-206). Ancak bu şartları eleştiren hadis âlimleri de vardır.

Hâkim en-Nîsâbûrî sahih hadisleri on sınıfa ayırmakta, bunlardan beşinin müttefekun aleyh, beşinin de muhtelefün fîh sahih olduğunu belirtmektedir. Ona göre müttefekun aleyh sahih olanların en üstünü, senedinde yer alan râvilerin her tabakasında güvenilir en az iki râvi tarafından rivayet edilen hadistir. Daha sonra sırasıyla sahâbî râvisi tek olan, güvenilir tâbiî râvisi tek olan, tâbiîden sonraki tabakalarda sika râvisi bire düşen ve râvinin babası ve dedesi yoluyla kendisine ulaşıp sadece bu yolla bilinen hadisler gelir. Muhtelefün fîh sahih olanlar ise mürsel hadisler, güvenilir müdellis râvilerin, “Falandan işittim” demek suretiyle hadisi duyarak aldığını açıkça belirtmeden rivayet ettikleri hadisler, birçok güvenilir râvi tarafından müsned olarak nakledildikleri halde bir sikanın mürsel olarak rivayet ettiği hadisler, hâfız olmayan ve hadis konusunda uzman sayılmayan güvenilir kimselerin rivayet ettikleri hadisler ve sözüne güvenilir bid‘at ehlinin rivayet ettikleri hadislerdir (a.g.e., I, 206-208; ayrıca bk. İbnü’s-Salâh, s. 14).

Bir başka açıdan sahih hadis “sahîh li-zâtihî” ve “sahîh li-gayrihî” olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Sıhhat için gerekli bütün şartların kendisinde toplandığı hadise sahîh li-zâtihî denir. Adâlet vasfına sahip olduğu halde zabt açısından bazı eksiklikleri bulunan râvinin rivayet ettiği hadis, zabtı tam olan bir başka râvi tarafından rivayet edilip desteklenmek suretiyle sahih derecesine yükselirse buna sahîh li-gayrihî denir ki bu tür hadisin kaynaklarda pek çok örneği bulunmaktadır. Meselâ Tirmizî tarafından Ebû Küreyb > Abde b. Süleyman > Muhammed b. Amr > Ebû Seleme > Ebû Hüreyre > Hz. Peygamber tarikiyle tahriç edilen, “Ümmetime zorluk verecek olmasaydım onlara her namazla birlikte diş fırçalamayı emrederdim” meâlindeki hadisin (“Ṭahâret”, 18) senedinde yer alan Muhammed b. Amr’ın hâfıza bakımından zayıf olduğu nakledilmektedir. Bundan dolayı hadis sahih olmaktan çıkıp hasen mertebesine düşmüş, ancak aynı hadis, senedlerinde Muhammed b. Amr’ın yer almadığı tamamı adâlet ve zabt sahibi farklı râvilerden oluşan birer senedle Buhârî ve Müslim tarafından da tahriç edilmiş (Buhârî, “Cumʿa”, 8; Müslim, “Ṭahâret”, 42), böylece Muhammed b. Amr’ın hata yapmış olma ihtimali ortadan kalkmış ve Tirmizî’nin naklettiği hadis sahîh li-gayrihî derecesine yükselmiştir.

Sahih hadis kitaplarındaki rivayetlerin sıhhat derecesi aynı değildir. Muhaddisler bunları, Buhârî ve Müslim tarafından rivayet edilmesini esas alarak en güvenilir olandan başlamak üzere yedi dereceye ayırmışlardır. 1. Buhârî ve Müslim’in ortaklaşa el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’lerine aldıkları hadisler (müttefekun aleyh). 2. Buhârî’nin yalnız başına rivayet ettiği hadisler. 3. Müslim’in yalnız başına rivayet ettiği hadisler. 4. Kitaplarına almamış olsalar da Buhârî ve Müslim’in şartlarına uygun olan hadisler. 5. Yalnız Buhârî’nin şartlarına uygun olan hadisler. 6. Yalnız Müslim’in şartlarına uygun olan hadisler. 7. Buhârî ve Müslim dışındaki hadis uzmanlarının sahih kabul ettiği hadisler.

Sahih hadisin yukarıda sayılan beş şartından râvileri ilgilendiren adâlet ve zabt vasıflarının her râvide aynı seviyede bulunması mümkün değildir. Özellikle zabt açısından râviler arasında farklılıklar görülebilir. Zabt yönü itibariyle daha düşük mertebede kalan râviler, zayıf derecesine düşmese bile rivayet ettikleri hadisler adâlet ve zabtı tam olan râvilerin hadisleriyle aynı seviyede değildir. Hadis âlimleri râvilerin bu yönünü göz önüne alarak senedleri değerlendirmişler, adâlet ve zabt bakımından en yüksek derecede olan râvilerin meydana getirdiği isnadlara “esahhu’l-esânîd” adını vererek en sahih hadislerin bu yolla ulaştığını belirtmişlerdir. Yahyâ b. Maîn’e göre A‘meş > Nehaî > Alkame > Abdullah b. Mes‘ûd > Hz. Peygamber; Ahmed b. Hanbel’e göre Zührî > Sâlim b. Abdullah > Abdullah b. Ömer > Ömer b. Hattâb > Hz. Peygamber; Buhârî’ye göre Mâlik b. Enes > Nâfi‘ > Abdullah b. Ömer > Hz. Peygamber senediyle gelen rivayetler en sahih hadislerdir. Bunlardan başka ulaştığı sahâbîye ve yaygınlaştığı beldeye göre en sahih kabul edilen senedler de vardır (bk. İSNAD).

Hadis âlimleri, hadisin metninde şâz ve illetin bulunabileceğini dikkate alarak ve sadece senedin sıhhatini kastederek bir hadis hakkında “hadîsün sahîhun” demek yerine “sahîhu’l-isnâd” tabirini kullanırlar. Hem senedin hem metnin sahih olduğuna işaret etmek istediklerinde ise “hâzâ hadîsün sahîhun” derler. Bu tabir “sahîhu’l-isnâd” ifadesinden daha kapsamlıdır. Bir hadis hakkında muhaddislerin “esahhu şey’in fi’l-bâbi kezâ” (bu hususta en sahih hadis budur) demeleri o hadisin sahih olduğu anlamına gelmez. Zayıf olması imkânı bulunan bir hadis hakkında bu ifadeyi kullanmakla o konuda en makbul hadisin o hadis olduğu belirtilmiş olur.

Hadisçiler, fukaha ve usul âlimleri sahih hadisin dinî konularda delil olduğu ve onunla amel etmenin vâcip sayıldığı hususunda görüş birliğine varmıştır. Böyle bir hadisin râvisinin tek olması ile tevâtür derecesine ulaşmayan iki veya üç kişi olması arasında fark yoktur. Mütevâtir olmayan sahih hadisle itikadî meselelerin ispatı ve onunla amel edilmesi konusunda farklı görüşler ortaya atılmıştır. Âlimlerin çoğu, inanç konularının ancak âyet ve mütevâtir hadis gibi kesin bilgi ifade eden delillerle sabit olacağı görüşünü benimsemiş, İbn Hazm ile diğer bazı âlimler, sahih hadisin de kesin ilim ifade ettiğini ve inanç konularında delil kabul edilerek hükmüyle amel edilmesi gerektiğini söylemişlerdir (Nûreddin Itr, s. 244-245).

Abdülkerîm İsmâil Sabâh, el-Ḥadîs̱ü’ṣ-ṣaḥîḥ ve menhecü ʿulemâʾi’l-müslimîn fi’t-taṣḥîḥ adlı eserinde (Rabat 1405) müslüman âlimlerin hadislerin sıhhatini belirlemede takip ettiği metodu incelemiş, Hamza Abdullah el-Melîbârî, el-Muvâzene beyne’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn fî taṣḥîḥi’l-eḥâdîs̱ ve taʿlîlihâ isimli çalışmasında (Mekke 1416/1995; Beyrut 1422/2001) ilk dönem muhaddisleriyle daha sonraki âlimlerin ve günümüzde yaşayan bazı kimselerin sahih hadis anlayışlarını karşılaştırmıştır. Hüseyin Çakır, Hadisçilere ve Fıkıhçılara Göre Sahih Hadisin Tanımı ve Şartları adıyla bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır (1997, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü). Abdüssamed el-Âkil, “el-Ḥadîs̱ü’ş-şaḥîḥ ve es̱eruhû fi’t-teşrîʿ” adıyla bir makale yazmıştır (Mecelletü Dâri’l-Ḥadîs̱i’l-Ḥaseniyye, II [Rabat 1401/1981], s. 185-194). Mehmet Bilen’in kaleme aldığı “Sahih Hadisin Tanımı Üzerine” başlıklı makale (Dicle Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, I [Diyarbakır 1999], s. 247-260) ile Mehmet Emin Özafşar’ın “Sahih Hadis Kavramı Üzerine Bir Çözümleme” adlı tebliğinde (İslâmî Araştırmalar Dergisi, XIX/1 [Ankara 2006], s. 107-110) muhaddislerin sahih hadis tesbitinde sadece senede baktıkları, metinle ilgilenmedikleri ileri sürülmüş, Mehmet Emin Özafşar’ın iddiaları Abdullah Aydınlı tarafından “Sahih Hadis Kavramı Üzerine Bir Çözümleme Başlıklı Bildirinin Müzakeresi” adlı makalesinde (a.g.e., XIX/1 [Ankara 2006], s. 113-115) reddedilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ṣḥḥ” md.; Şâfiî, er-Risâle (nşr. Ahmed M. Şâkir), Kahire 1399/1979, s. 369-372; Fesevî, el-Maʿrife ve’t-târîḫ, II, 564, 607; İbn Ebû Hâtim, el-Cerḥ ve’t-taʿdîl, II, 29-30; Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, I, 6; Hâkim en-Nîsâbûrî, Maʿrifetü ʿulûmi’l-ḥadîs̱ (nşr. Muazzam Hüseyin), Haydarâbâd 1935 → Medine-Beyrut 1397/1977, s. 58-62; Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye (nşr. İbrâhim b. Mustafa Âlü Bahbah ed-Dimyâtî), Kahire 1423/2003, I, 93, 102-103; İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱ (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1406/1986, s. 11-17; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, VIII, 73, 95, 403; İbn Receb, Şerḥu ʿİleli’t-Tirmiẕî (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1398/1978, I, 199; İbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-naẓar fî tavżîḥi Nuḫbeti’l-fiker (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1413/1992, s. 54-62; a.mlf., en-Nüket ʿalâ Kitâbi İbni’ṣ-Ṣalâḥ (nşr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 59-67; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, I, 63-88; Emîr es-San‘ânî, Tavżîḥu’l-efkâr (nşr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/1997, I, 15-41; Leknevî, Ẓaferü’l-emânî (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1416, s. 105-115; a.mlf., el-Ecvibetü’l-fâżıla (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/1964, s. 149-159; Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ (nşr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1414/1993, s. 81-104; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-naẓar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 69-85; Tecrid Tercemesi, I, 200-215; Nûreddin Itr, Menhecü’n-naḳd fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱, Dımaşk 1401/1981, s. 241-263; Subhî es-Sâlih, Hadîs İlimleri ve Hadîs Istılahları (trc. M. Yaşar Kandemir), Ankara 1981, s. 119-128; Haldûn el-Ahdeb, Esbâbü iḫtilâfi’l-muḥaddis̱în, Cidde 1407/1987, II, 595-612; Ahmet Yücel, Hadîs Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İstanbul 1996, s. 157-159, 162-163; M. Edîb Sâlih, Lemeḥât fî uṣûli’l-ḥadîs̱, Beyrut 1418/1997, s. 108-120; Emîre bint Ali b. Abdullah es-Sâidî, el-Ḳavâʿid ve’l-mesâʾili’l-ḥadîs̱iyyeti’l-muḫtelefi fîhâ beyne’l-muḥaddis̱în ve baʿżi’l-uṣûliyyîn, Riyad 1421, s. 137-150; Hamza Abdullah el-Melîbârî, el-Muvâzene beyne’l-müteḳaddimîn ve’l-müteʾaḫḫirîn fî taṣḥîḥi’l-eḥâdîs̱ ve taʿlîlihâ, Beyrut 1422/2001, s. 9-68; a.mlf., ʿUlûmü’l-ḥadîs̱ fî ḍavʾi taṭbîḳāti’l-muḥaddis̱îne’n-nuḳḳād, Beyrut 1423/2003, s. 41-136; İsmail L. Çakan, Hadis Usûlü, İstanbul 2006, s. 122-127; G. H. A. Juynboll, “Ṣaḥīḥ”, EI2 (İng.), VIII, 835-836.

Sahih Hadisleri Toplayan Kitaplar. Hicretin ilk asrında bazı sahâbîler ve tâbiîler tarafından yazılarak ve ezberlenerek korunan hadisler II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısından itibaren derlenip tedvin edilmeye, ardından belli konulara göre tasnif edilmeye başlanmış, böylece cüz, risâle ve kitap gibi çalışmalar ortaya çıkmıştır. Bu dönemde muhaddisler sadece sahih hadisleri bir araya getirmeyi düşünmemiş, bazı eserlerde zayıf râvilerin rivayetlerine de yer verilmiş, bununla da söz konusu rivayetlerin zayıf olup olmadığının tesbiti amaçlanmıştır. III. (IX.) yüzyılın başlarından itibaren hadisler sahih ve zayıf oluşlarına göre ayrılmaya, sahih hadisler müstakil kitaplarda toplanmaya başlanmıştır. Sahih hadislerin ilk defa bir araya getirildiği eserler Buhârî ile Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’leridir. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu bu iki eseri en güvenilir hadis kitabı saymış ve bunlara Ṣaḥîḥayn adını vermiştir.

Bu iki eserden sonra IV (X) ve V. (XI.) yüzyıllarda muteber kaynaklar araştırılıp değerlendirilmiş, Ebû Dâvûd ve Nesâî’nin es-Sünen’leriyle Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i bunlara eklenmiş, ihtiva ettikleri hadislerin genellikle sahih olduğu kabul edilerek bu beş kitaba el-Uṣûlü’l-ḫamse adı verilmiştir. İbnü’l-Kayserânî, el-Uṣûlü’l-ḫamse’ye bu eserlerde yer almayan 1000 kadar rivayeti ihtiva eden İbn Mâce’nin es-Sünen’ini ilâve etmiş, böylece Kütüb-i Sitte tabiri ortaya çıkmıştır. Kütüb-i Sitte’ye el-Uṣûlü’s-sitte veya eṣ-Ṣıḥâḥu’s-sitte adı da verilmiştir. Ṣaḥîḥayn dışında kalan ve Kütüb-i Erbaʿa diye bilinen dört süneni Ṣaḥîḥayn’dan ayıran en belirgin fark, bu eserlerin zayıf râviler tarafından rivayet edilen bazı hadisleri de ihtiva etmesidir. Bu eserlerdeki hadislerin bir kısmının sıhhat şartlarını taşımadığı bizzat musannifleri tarafından belirtilmiştir. Hadis âlimleri arasında İbn Mâce’nin es-Sünen’i yerine İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını ve Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî’nin es-Sünen’ini Kütüb-i Sitte’nin altıncı kitabı olmaya daha uygun görenler de vardır. Sahih hadisleri bir araya getirmek maksadıyla kaleme alınmış olan İbn Huzeyme’nin eṣ-Ṣaḥîḥ’i, İbn Hibbân el-Büstî’nin el-Müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥ’i ve Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek ʿale’ṣ-Ṣaḥîḥayn’ı, sahih hadis tesbitinde müellifleri tarafından gereken titizlik gösterilmediği gerekçesiyle Kütüb-i Erbaʿa’dan sonra zikredilmiştir. Sahih hadislere ayrılan veya çok sahih hadis ihtiva eden eserler şöylece sıralanabilir:

1. Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i. Buhârî bu eserini derlediği 600.000 rivayetin sahih olanlarından seçip üzerinde yaklaşık on altı yıl çalışarak meydana getirmiş ve Yahyâ b. Maîn, Ali b. Medînî, Ahmed b. Hanbel gibi hadis otoritelerinin incelemesine sunarak onların onayını almıştır. İbnü’s-Salâh’a göre eserde mükerrerleriyle birlikte 7275, tekrarsız 4000 hadis yer almaktadır. Buhârî, kendi hocalarından itibaren sahâbî râviye varıncaya kadar güvenilir muhaddisler tarafından şâz ve illetli olmayarak muttasıl senedle nakledilen hadisleri kitabına almış, birbirinden hadis nakledenlerin en az bir defa görüştüklerinin bilinmesini şart koşmuştur. Bizzat kendisinden 90.000 kişinin dinlediği el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ bu özellikleri sebebiyle İslâm dünyasında Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en sahih kitap kabul edilmiştir. Dârekutnî gibi bazı müellifler, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’teki yaklaşık 110 hadisin senedine teknik açıdan bazı eleştiriler yöneltmiş, İbn Hacer el-Askalânî tenkit edilen râvi ve rivayetlerin hepsini savunmuş, eleştirilerin sağlam esaslara dayanmadığını belirtmiştir (Hedyü’s-sârî, s. 501-542).

2. Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i. Müslim bu eserini derlediği 300.000 rivayetin arasından on beş yıl süren bir çalışma sonunda meydana getirmiş ve hocası Buhârî’nin telif metodundan etkilenmiştir. Müslim de eserini devrin meşhur muhaddisi Ebû Zür‘a er-Râzî’ye inceletip onayını almıştır. Bir hadisin sıhhat şartlarını taşıması için Saîd b. Mansûr, Yahyâ b. Maîn, Osman b. Ebû Şeybe ve Ahmed b. Hanbel gibi muhaddislerin o hadisin sıhhati üzerinde ittifak etmesini yeterli gören Müslim, râvilerin güvenilirliği ve senedin ittisali konusunda titiz davranmakla birlikte senedde yer alan hoca ile talebenin aynı asırda yaşamış olmasını yeterli görmüştür. Son yıllarda yapılan neşirlerde Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inde mükerrerleriyle birlikte 7581, tekrarsız 3033 rivayet bulunduğu tesbit edilmiştir. Müslim’in el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i bazı âlimler tarafından Buhârî’nin eserine tercih edilmişse de bu tercih ihtiva ettiği hadislerin daha sahih olmasından değil hadis tekrarına yer vermemesi ve hocalarının henüz hayatta olduğu bir dönemde kaleme alınmış olması gibi usulle ilgili sebeplere dayanmaktadır.

3. Ebû Dâvûd’un es-Sünen’i. Ebû Dâvûd bu eserini 500.000 civarındaki rivayetten yirmi yılda 4800’ünü seçerek meydana getirmiş, senedinde kopukluk bulunmayan ve râvilerinin zayıflığı hakkında görüş birliği edilmeyen hadisleri kitabına almıştır. Eserdeki bazı rivayetlerin zayıf olduğuna bizzat Ebû Dâvûd işaret etmiş, bir kısmının zayıflığı başka âlimlerin araştırmalarıyla ortaya çıkmış, bununla birlikte eserde âlimlerin terkinde icmâ ettiği hiçbir hadise rastlanmamıştır. Ahkâm hadislerini derlemede diğerlerinden daha başarılı olan, konularla ilgili farklı rivayetleri, hadislerdeki ihtilâfları ve ziyadeleri veren Ebû Dâvûd sahih hadis bulamadığı konularda zayıf hadisleri de almış ve bu tür rivayetleri fakihlerin kıyasına tercih etmiştir.

4. Tirmizî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’i. İhtiva ettiği hadislerin büyük bir kısmının sahih nitelikli olması ve câmi‘lerde bulunan sekiz konuyu içermesi bakımından el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ diye anılmıştır. Tirmizî eserini hocası Buhârî’nin tasnif metoduna göre hazırlayarak birçok muhaddisin incelemesine sunmuş ve hepsinin takdirini kazanmıştır. Onun hadis kabul şartlarında Ebû Dâvûd’dan daha titiz davranması sebebiyle eserini Ṣaḥîḥayn’dan sonra üçüncü sıraya yerleştirenler de olmuştur. Tirmizî de eserine zayıf hadis almakta sakınca görmemiş, ancak senedinde garîblik bulunan hadisleri genellikle konuya girerken vermiş, hadisleri zikrettikten sonra her babda önce onların sıhhat durumunu ve râvilerinin güvenilirlik derecesini belirtmiş, ardından seneddeki illetleri, hadisin diğer tariklerini ve fakihlerin görüşlerini açıklamıştır. Tirmizî hadisleri seçerken fakihlerin o hadisi delil olarak kabul etmesine özellikle dikkat etmiş, iki hadis dışında eserindeki bütün rivayetlerle amel edildiğini söylemiştir. Çeşitli sayımlara göre 3956-4051 hadis ihtiva eden eserde Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî yirmi üç uydurma rivayetin bulunduğunu iddia etmiş, Süyûtî ise buna dair risâlesinde bunların uydurma olmadığını belirtmiştir.

5. Nesâî’nin es-Sünen’i. Nesâî önce es-Sünenü’l-kübrâ adını verdiği bir eser meydana getirmiş, daha sonra bu eserdeki zayıf hadisleri ayıklayarak el-Müctebâ diye anılan es-Sünen’i ortaya koymuştur. Nesâî’nin eserine aldığı 5758 hadisin seçiminde titiz davrandığı, bu hadislerin kabulünde ağır şartlar ileri sürdüğü ve zayıf rivayetlere diğer Sünen’lerden daha az yer verdiği gerekçesiyle es-Sünen birçok âlim tarafından Ṣaḥîḥayn’dan sonra gelen kitap olarak kabul edilmiştir.

6. İbn Mâce’nin es-Sünen’i. 4341 hadis ihtiva etmekte olup bunlardan 3002’si diğer beş kitapta yer almakla birlikte İbn Mâce bu hadisleri diğerlerinden farklı tariklerle tahriç etmiştir. 1000 civarındaki hadis ise diğer beş eserde ve el-Muvaṭṭaʾda bulunmayan rivayetlerden oluşmaktadır. Sadece İbn Mâce tarafından tahriç edilen 1339 hadisten 438’i sahih, 199’u hasen, 613’ü zayıf, 99’u münker veya uydurma kabul edilmiştir. İbn Mâce’nin, eserinde güvenilmeyen rivayetlere yer verdiği halde bunların durumuna işaret etmemesi yüzünden kitabının Kütüb-i Sitte’den biri olup olmayacağı hususu tartışma konusu yapılmıştır.

7. İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı. Hz. Peygamber’in hadisleri yanında Medine halkının uygulamasını yansıtan sahâbe görüşlerini ve tâbiîn fetvalarını toplamak maksadıyla kaleme alınmıştır. Kitap güvenilir râvilerin sahih rivayetlerinden oluştuğu için birçok âlim tarafından sahih kitaplar arasında sayılmakla birlikte içinde mürsel, münkatı‘ ve belâğ türünden rivayetlerin yer alması farklı değerlendirmelere yol açmıştır. 1720 hadis ihtiva eden kitap daha çok ahkâm hadislerine yer verdiği, İmam Mâlik’in fetva ve ictihadlarını içerdiği ve diğer hadis kitaplarından farklı bir şekilde tasnif edildiği için sahih hadis içeren eserler sıralamasında Kütüb-i Sitte’den sonraya alınmıştır.

8. İbn Huzeyme’nin es-Saḥîḥ’i. 70.000 hadis ezberlediği nakledilen İbn Huzeyme’nin bu eseri (Zehebî, XIV, 365, 372) çok hacimli bir çalışmanın muhtasarıdır. İbn Huzeyme eṣ-Ṣaḥîḥ’ini sadece sahih hadisleri bir araya getirme düşüncesiyle kaleme almış, ancak hasen hadisi sahih hadisin bir türü kabul ettiği öne sürülerek birçok âlim tarafından eleştirilmiş ve eseri Kütüb-i Sitte seviyesinde görülmemiştir. Eserin baş tarafından dörtte bir kadarı günümüze ulaşmıştır.

9. İbn Hibbân’ın el-Müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥ’i. Rivayet yollarının çoğalması sebebiyle sahih hadisleri tesbitte ortaya çıkan zorluğu gidermek ve bu hadislerden hüküm çıkarmaya yönlendirmek amacıyla kaleme alınan eserde İbn Hibbân’ın şartlarına göre sahih kabul edilen 7500 hadis yer almış olup bunlar arasında sahih-hasen ayırımı yapılmamıştır. Sıhhat şartlarında gevşek davranıldığı gerekçesiyle eser birçok âlim tarafından tenkit edilmiş, ancak Hâkim’in el-Müstedrek’inden üstün görülmüştür. Nûreddin el-Heysemî, Mevâridü’ẓ-ẓamʾân ilâ zevâʾidi İbn Ḥibbân adlı eserinde el-Müsnedü’ṣ-ṣaḥîḥ’teki 7500 hadisi Ṣaḥîḥayn hadisleriyle mukayese ederek 4853’ünün Ṣaḥîḥayn ya da ikisinden birinin hadisleriyle aynı olduğunu tesbit etmiştir. Mevâridü’ẓ-ẓamʾân’daki 2647 hadisin sıhhati konusunda bir çalışma yapan Nâsırüddin el-Elbânî, 2304 hadisin sahih olduğunu tesbit ederek bunları Ṣaḥîḥu Mevâridi’ẓ-ẓamʾân, geri kalan 343 hadisin zayıf olduğunu belirleyerek bunları da Żaʿîfü Mevâridi’ẓ-ẓamʾân adıyla yayımlamıştır (bk. el-MÜSNEDÜ’s-SAHÎH).

10. Hâkim en-Nîsâbûrî’nin el-Müstedrek ʿale’s-Saḥîḥayn’ı. Eserde Buhârî ile Müslim’in veya sadece Buhârî’nin yahut sadece Müslim’in rivayet şartlarına uyan hadisler, her iki âlimin şartlarına uymamakla birlikte müellifin sahih kabul ettiği rivayetler, ayrıca isnadları sahih olduğu için sahih kabul edilebilecek nakiller toplanmıştır. Hadislerinin büyük çoğunluğu Buhârî ve Müslim’in sıhhat şartlarına uygun rivayetler olduğu için Ṣaḥîḥayn’ın zeyli durumundaki eser sahâbe ve tâbiîn sözleriyle birlikte 8803 rivayet içermektedir. Zehebî bu rivayetlerin sağlamlık durumunu araştırmış ve Telḫîṣü’l-Müstedrek adını verdiği eserinde sahih olmayan rivayetlere işaret etmiştir. Bu çalışma eserde pek çok sahih hadis bulunduğunu ortaya koymakla birlikte zayıf, münker, hatta mevzû rivayetlere de yer verildiği için Zehebî’nin Telḫîṣ’i dikkate alınmadan el-Müstedrek’ten faydalanmanın doğru olmayacağı belirtilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA
İbnü’l-Kayserânî, Şürûṭü’l-eʾimmeti’s-sitte (nşr. Zâhid el-Kevserî), Kahire 1357/1939; İbnü’s-Salâh, ʿUlûmü’l-ḥadîs̱ (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1406/1986, s. 17-29; Münzirî, et-Terġīb ve’t-terhîb (nşr. Mustafa M. İmâre), Kahire 1352/1933, I, 33; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, VIII, 73, 95, 403; XIV, 365, 372; XVII, 175; İbn Hacer el-Askalânî, Nüzhetü’n-naẓar fî tavżîḥi Nuḫbeti’l-fiker (nşr. Nûreddin Itr), Dımaşk 1413/1992, s. 54-62; a.mlf., en-Nüket ʿalâ Kitâbi İbni’ṣ-Ṣalâḥ (nşr. Rebî‘ b. Hâdî Umeyr), Riyad 1408/1988, I, 276-343; a.mlf., Hedyü’s-sârî (nşr. Abdülazîz b. Bâz), Beyrut 1410/1989, s. 501-542; Süyûtî, Tedrîbü’r-râvî (nşr. Abdülvehhâb Abdüllatîf), Beyrut 1409/1989, I, 88-152; Emîr es-San‘ânî, Tavżîḥu’l-efkâr (nşr. Salâh b. Muhammed b. Uveyza), Beyrut 1417/1997, I, 42-143; Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâżıla (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Halep 1384/1964, s. 66-88, 140-153; Cemâleddin el-Kāsımî, Ḳavâʿidü’t-taḥdîs̱ (nşr. M. Behcet el-Baytâr), Beyrut 1414/1993, s. 85-87; Tâhir el-Cezâirî, Tevcîhü’n-naẓar, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 85-158; Tecrid Tercemesi, I, 216-241, 254-264; M. Zubayr Sıddiqi, Hadîs Edebiyatı Tarihi (trc. Yusuf Ziya Kavakcı), İstanbul 1966, s. 33-34, 90-110; Nûreddin Itr, Menhecü’n-naḳd fî ʿulûmi’l-ḥadîs̱, Dımaşk 1401/1981, s. 250-263; M. Mustafa el-A‘zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı (trc. Hulûsi Yavuz), İstanbul 1993, s. 19-33; a.mlf., Hadis Metodolojisi ve Edebiyâtı (trc. Recep Çetintaş), İstanbul 1998, s. 133-174; M. Acâc el-Hatîb, Uṣûlü’l-ḥadîs̱, Cidde 1417/1997, s. 324-352; M. Edîb Sâlih, Lemeḥât fî uṣûli’l-ḥadîs̱, Beyrut 1418/1997, s. 117-157; M. Yaşar Kandemir, “Kütüb-i Sitte”, DİA, XXVII, 6-8.

SAHİH HADİS

Ameli gerektiren yani kendisiyle amel etmek vacib olan makbul hadis.

Hadis usulü alimlerinin ittifaklı olarak yaptıkları tarife göre sahih hadis; "Şazz ve illetli olmayarak, isnadı Rasûl-i Ekrem'e veya Sahabeden yahut daha sonrakilerden birine varıncaya kadar adâlet ve zabt sâhibi kimselerin yine kendileri gibi adâlet ve zabt sahibi kimselerden muttasıl senedlerle rivayet ettikleri hadistir" (İbn Kesir, İhtisaru Ulumil-Hadîs, thk, Ahmed Muhammed Şakir, Beyrut 1951, s. 21).

Sahih hadisle ilgili yapılan bu tariften kendisiyle amel etmeyi gerektiren sahih bir hadisin, metin ve isnadında başlıca beş şartı taşıması gerektiğini göstermektedir.

1. Sahih hadisin isnadı muttasıl olmalıdır. Yani isnadda yer alan ilk raviden son ravisine varıncaya kadar isnadı muttasıl, kesintisiz olmalıdır. Bu nedenle sahih hadisin vasıfları anlatılırken "muttasıl" veya "mevsul" ifadeleri kullanılır. İsnadda ittisalin şart koşulması ile munkatı, mu'dal, mürsel ve müdelles gibi çeşitli inkitalarla gelen hadisler, sahih hadis tarifi dışında bırakılmıştır. Makbul olan görüşe göre mürsel hadis sahih değil, zayıftır. Aynı şekilde munkatı hadis de sahih değildir. Zira onun da isnadında bir kişi düşmüştür veya senedinde müphem olan bir kişi zikredilmiştir. Sened'de müphem bir ravinin yer alması ise, ondan bir kişinin düşmesine benzemektedir. Mu'dal da bu durumdadır; zira mu'dal hadis, senedinden iki veya daha fazla râvisi düşen hadistir (Subhi Salih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, Trc. M. Yaşar Kandemir, Ankara 1981, s. 119).

2. Sahih hadis şazz olmamalıdır. Şazz hadis, ravileri adâlet ve zabt yönünden güvenilir, muttasıl isnadla gelmiş olan fakat daha kuvvetli isnadla gelen aynı hadisin diğer rivayetine veya rivayetlerine muhalefetle münferid kalan hadistir. Böyle durumlarda, daha güvenilir olan ravinin rivayeti tercih olunur; diğer rivayet ise sahih olma vasfını kaybeder.

3. Sahih hadis muallel olmamalıdır. Muallel, dış görünüşü itibariyle (zahiren) illetten salim gibi görünse de metni veya isnadında sıhhatini zedeleyen gizli bir illeti ortaya çıkan hadis demektir.

İllet, hadisi zaafa düşüren bir kusurdur. Bu kusur tesbit edilinceye kadar, zâhirî olarak sahih olduğu sanılan hadis, kusurun anlaşılmasından sonra sahih olma özelliğini kaybeder.

4. Sahih hadisin ravileri âdil yani adâlet vasfına haiz olmalıdır. Adâlet ise, insanı takva ve mürüvvet sahibi yapan bir melekedir. Zira insanın şirk, fısk ve bid'at gibi her türlü büyük ve küçük günahlardan sakınması, ancak bu meleke sâyesinde mümkün olabilir. Bu nedenle takva ve mürüvvet sâhibi râvilere, hadis ıstılahında adl veya âdil denilmiştir (Nureddin Itr, Mu'cemill-Mustalahâtil-Hadîsiyye, Dımaşk 1977, 5-64).

5. Sahih hadisin râvileri zabt sâhibi kimseler olmalıdırlar. Zabt, ravinin, rivayet ettiği hadiste, yahut hadisi yazmış ise, kitabında fazla hata yapmayacak derecede hâfız, dikkatli ve titiz olmasını sağlayan bir melekedir (Nureddin Itr, a.g.e., s. 60). Ravilerde zabt vasfının şart koşulması, galatı çok, gafleti fâhiş olan kimselerin hadislerini sahihin dışında bırakmak içindir (Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1981, s. 384).

Hadis alimlerine göre, sahih hadisle ilgili aranan bu şartları kendisinde bulunduran hadisin sahih olduğuna hükmedilir. Diğer taraftan bazı hadislerin sıhhati üzerinde hadis alimleri arasında bir görüş ayrılığı ortaya çıkmış olması da bir gerçektir. Bu durum, aranan bu beş şartın o hadislerde bulunup bulunmadığı hususunda ortaya çıkan görüş ayrılığından kaynaklanmaktadır. Çünkü bazı muhaddislerin tadil ettikleri bir ravi, diğer bazıları tarafından cerhedilmiş ise, ravi üzerinde hasıl olan bu görüş ayrılığı, o ravinin rivayet ettiği hadisin sıhhati üzerinde de ortaya çıkar. Raviyi tadil edenler hadisi sahih kabul ederken; cerhedenler, onun sıhhati üzerinde tereddüd gösterirler.

Adalet ve zabt şartı, her ravide ve her insanda aynı derecede bulunmaz. Bazı kimseler, çok daha âdil ve çok daha hâfız oldukları halde, diğer bazıları, bunlara nisbetle daha az âdil ve daha az hafızdır. Bu azlık, onları zayıf hadis râvileri seviyesine düşürmese bile, diğerlerine kıyasla daha aşağı derecede olduklarına kolayca hükmedilebilir. Bu sebeple, denebilir ki, ne kadar sahih hadis râvisi varsa, o kadar da birbirinden farklı adalet ve zabt dereceleri vardır. İşte râvilerin adâlet ve zabt yönünden bu farklı durumları, onlar tarafından rivayet edilen hadislerin de birbirinden farklı sıhhat derecelerinde bulunması sonucunu doğurur. Buna göre, ravileri adâlet ve zabt yönünden en üstün derecede bulunan bir hadisin, sıhhat yönünden de en üstün derecede bulunduğuna hükmedilir. Bu hüküm, bazı muhaddisleri, adâlet ve zabt yönünden en üstün seviyede bulunan hadis ravilerinden müteşekkil isnadları esahhu'l-esânîd (isnadların en sahîhi) vasfı ile belirtmelerine yol açmıştır (Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1981, s. 386).

Sahih hadis için aranan şartların her râvide farklı şekilde olması sebebiyle, sahih hadisin de kısımları bulunabilmektedir. İbnü's-Salah'a göre sahih hadis; isnadı yönünden, meşhûr, azîz veya garip olur (İbmi's-Salah Ulumul-Hadîs, Tahkik. Nureddin Itr, Beyrut 1981, s. 11). Ancak hadis ehlinin sıhhati üzerinde ittifak ettiği (müttefekun aleyh) hadislerin yanında, mezkûr vâsıfların bulunması üzerindeki ihtilafları sebebi ile sıhhati üzerinde ihtilaf ettikleri (muhtelefûn fîh) hadisler de bulunmaktadır.

Sahih hadis, "sahih lizatihi" ve "sahih ligayrihi" olmak üzere iki kısma ayrılır.

Sahih lizâtihi, makbuliyet ve sahihlik şartlarını en üstün derecede kendisinde bulunduran hadistir. Sahih ligayrihi, bazı kusur sebebiyle bu sıfatların en üstün derecesine şâmil olmaz, fakat isnadının çokluğu gibi mevcut kusuru giderecek hususiyetleri bulunursa, bu çeşit hadisler de sahihtir; ancak bunlara sahih lizatihi değil, sahih ligayrihi denir. Hasen hadisler de sahihin altında bulunan hadislerdir (İbn Hacer, Nüzhetü'n-Nazar, Medine (t.y), s. 29; Kasimî, Kavaidıı't-Tahdîs, Dimaşk 1925, s. 56).

Sahih hadise müsned, muttasıl dendiği gibi; mütevatir ve ahâd da denir. Ayrıca garib ve meşhur demek de mümkündür (İbn Kesir, a.g.e., s. 22).

Sahih hadislerin Buhârî ve Müslim'in kitaplarına göre kısımlara ayrılması da muhaddisler arasında meşhur olan bir değerlendirme tarzıdır. Zira hadis âlimleri, Buhârî ve Müslim'in sahih hadisleri seçip kitaplarına almak hususunda büyük dikkat ve titizlik göstermiş oldukları görüşü üzerinde ittifak etmişlerdir. Bu sebeple Buharî ve Müslim'in "Sahih"leri, tasnif olunmuş hadis kitapları arasında en güvenilir kitaplardır. İslâm âlimlerinden bunun aksine bir görüş ileri süren kimse yoktur. Ancak müsteşrikler ve onların etkisinde kalmış olan bazı yazarların görüşünde bu ittifakın bir önemi olmaz. Mısırlı yazarlardan Mahmud Ebu Reyye, Buhârî ve Müslim'in zayıf hatta mevzû hadislerle dolu olduğu intibaını vermek için zihin ve hakikatleri saptırmaya başvururken hayli yorulmuştur (Mahmud Ebu Reyye, Adva ale's-Sünnetil-Muhammediyye, Mısır 1957, s. 296, terc. Muharrem Tan, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, İstanbul 1988, s. 355-356).

Araştırmacı ve gerçek hadis alimlerine göre, Buhârî ve Müslim (Sahihayn)'deki bütün hadisler sahihtir. Hiç birinde tenkid veya zayıflık sebebi yoktur (Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisul-Hasîs, Beyrut 1951). Darekutni ve başka hadis alimlerinin Sahihayn'ın bazı hadislerini tenkid etmiş olmaları, o hadislerin zayıf veya mevzu olduğu anlamına gelmez. Binaenaleyh Dârekutnî ve başkaları Buhârî ve Müslim'in kitaplarında gerekli gördükleri hadisleri tenkit etmişlerdir. Yapılan tenkit, hadislerin isnadı ile ilgili olup metinlere yönelik değildir.

Bilindiği gibi sahih hadisleri ilk defa toplayan ve tasnif eden muhaddis, Buharî"dir. Buhârî'yi talebesi Müslim takib etmiştir. Gerek Buharinin gerek Müslim'in kitaplarında bulunan hadislerin sıhhat bakımından dereceleri, yine onların ittifak etmelerine ve infirad etmelerine göre tesbit edilmiştir. Sahih hadisler için yapılan dereceler yedi kısımda mütalaa edilmiştir. Bu dereceler şöyledir:

1. Buhârî ve Müslim'in müştereken kitaplarına aldıkları hadisler bunlara "müttefakun aleyh" denir. Bu konuda yapılmış bazı çalışmalar bulunmaktadır. En son çalışma Muhammed Fuad Abdülbâkî tarafından "El Lü'lü vel-Mercân fima't-tefaka aleyhiş-Şeyhân" adıyla yapılmıştır. Bu çalışma Türkçeye de tercüme edilmiştir. Bu araştırmaya göre müttefekun aleyh * niteliğinde ve birinci derecede sahih hadis miktarı 1906'dır.

2. Buhârî'nin yalnız başına rivâyet ettiği hadisler;

3. Müslim'in yalnız başına rivâyet ettiği hadisler;

4. Her ikisinin de şartlarına uymakla beraber Buhârî ve Müslim'in kitaplarına almadıkları hadisler;

5. Buhârî'nin, şartlarına uymakla beraber kitabına almadığı hadisler;

6. Müslim'in, şartlarına uyduğu halde kitabına almadığı hadisler;

7. Her ikisinin de şartlarına uymamakla beraber, diğer hadis imamlarına göre sahîh olan hadisler.

Bu derecelere göre, her kısımda bulunan hadisler, kendilerinden sonraki kısımlara dâhil hadislerden daha sahihtir (Tahir el-Cezâirî Tevcîhu'n-Nazar, Beyrut (t.y)., s. 119).

Sahih hadisle amel etmek, zorunlu olan bir husustur. Alimlerin ittifakına göre, şartlarını taşıyan Sahih bir hadis, işitende bilgi ve kat'î kanaat meydana getirir ve kişinin, hadisin gereği ile amel etmesini zorunlu kılar. İsterse bu tür bir sahih, mütevatir değil ahad hadis olsun. Haber-i vahidlerin de bilgi ifade ettiklerini savunan alimler bulunmaktadır. Burada mühim olan, bilgi ifadesi değil, sahih haberin amelde esas olmasıdır (İbn Hazm, El-İhkam fî Usulil Ahkam, Beyrut 1983, I,119; Serahsi, Usul, İstanbul (t.y), I, 112; Ali Osman Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, İstanbul 1983, s. 112).

Hadis Kütüphanesi | مكتبة الحديث

KUR'AN-I KERİM

KUR'AN-I KERİM MEALLERİ

KUR'AN-I KERİM TEFSİRLERİ

KUR'AN KERİM

HADİS KÜTÜPHANESİ

ZAYIF

ZAYIF

ZAYIF HADİS

HASEN

HASEN

HASEN HADİS

SAHİH

SAHİH

SAHİH HADİS

SELMAN SEVEN

İletişim Formu